Страница 41 из 82
Паскаль различает два типа орпеделений: определения имени и определения вещи (definition de nom и definition de chose). Определения имени суть номиналистические определения, которые даются по произволу или по соглашению(например, мы называем одну прямую перпендикулярной к другой, если между ними угол 90 градусов). Определения же вещи, по Паскалю, совсем не «работают» в геометрии в том смысле, что такие понятия как пространство, время, движение, все, равенство и т.д.
используются в геометрии как общепонятные. Всякая попытка определить их или дает формальное определение имени, или приводит к противоречию, когда одно и то же слово понимается в двух смыслах(в смысле естественного языка и в смысле нового определения). Геометрия не определяет своих исходных объектов.»...Эта удивительная наука [геометрия] относится только к наиболее простым вещам, причем то же самое качество, которое делает их ее объектами, делает их также неопределяемыми;дело происходит так, что отсутствие определения оборачивается скорее достоинством, чем недостатком, потому что это идет не от их неясности, но, напротив, от их высшей очевидности, которая такова, что, хотя она и не имеет убедительности доказательства, она имеет, однако, убедительность полной достоверности»[192] . Геометрия у Паскаля (
который прекрасно владел методом аналитической геометрии и был, также, одним из создателей проективной геометрии) существенно наука середины, некоторое промнжуточное знание. Она не знает своих начал, точнее, знает их другим, уже неметодическим способом — неким непосредственным восприятием сущности вещи. Вся логико-методологическая упорядоченность знания существует только внутри этой более широкой сферы знания.
Кассирер совершенно справедливо указывал, что правильно поставленный вопрос несет с собой уже достаточно много, а именно: он предполагает уже язык самого ответа[193] . Вопрос задает направление в смысловой сфере;сосредоточившись именно в этом направлении мы можем обрести и ответ. Однако, в том и состоит вся трудность — как нужно задавать вопрос? В каком нарпавлении?
Декартовское вопрошание, вся эта «ясность» и «отчетливость» удивительно напоминает то вопрошание-допрос, которое достаточно известно нам в XX столетии по опыту тоталитарных бюрократий. Когда спрашивающий беспрерывно «уточняет» наши ответы замечаниями типа говорите яснее, отвечайте точно на вопрос, не отклоняйтесь от темы, вопросы задаю только я и т.д.
, то в достаточно сложных случаях, — из которых, впрочем, состоит почти вся жизнь, — становится понятно, что через этот жесткий «методологический» растр истина просочиться просто не может или же принимает в высшей степени искаженные формы. Истинный метод вопрошания должен удовлетворять взаимно противоречащим требованиям: он должен быть и достаточно определенным, чтобы поставить вопрос, но с другой стороны, и достаточно «свободным», чтобы вместе с «грязной водой» несущественного не отфильтровать и «младенца» истинного.
И вообще сомнительно, что подобное вопрошание можно организовать как некую формализованную процедуру. Момент дисциплинированности мышления, конечно, необходим истинному вопрошанию. Не случайно в Меноне Сократ и его диалогическое искусство сравниваются с морским электрическим скатом: у его собеседников «цепенеет душа и отнимается язык» после того, как логическая критика Сократа продемонстрировала им всю несостоятельность их по видимости таких самоочевидных мнений.
[194] Однако, это не является самоцелью сократовских диалогов. Это оцепенение души и мысли, которое Сократ, по его признанию, испытывает и сам, есть лишь первый шаг к обретению умственной свободы, есть лишь симптом разрушения иллюзии обоснованности, застарелых предрассудков, без которого невозможна сама постановка вопроса. Только осознав свое незнание, можно двинуться вперед, можно сосредоточить умственный взор на непонятном и попытаться схватить ответ.
Процедура эта, осуществляемая в диалоге, в высшей степени парадоксальна и таинственна, что и заставляет Сократа не раз сравнивать ее с мистериями[195] . Взятый же в своей отдельности, метод — и методизм как идеология — всегда остаются сократовским скатом, при всей самоуверенности своей рациональности грозящим мысли рассудочной оцепенелостью, заводящим ее в тупики и апории.
Философское наследие Декарта не сводимо, конечно, только к идее метода. При всей весомости последней, в философии Декарта присутствуют и начала иных философских традиций. Онтологическое cogito остается необрезанной пуповиной, связывающей Декарта со средневековой философией. Декартовская теория ошибки, подчеркивающая роль воли в акте суждения, выступает явно иноприродным началом по сравнению с «одномерным» декартовским понятием интуиции.
Да и само понятие метода погружено у Декарта в «ауру» потенциальной бесконечности: Декарт не утверждает, что метод позволит познать все;он лишь говорит, что человек, руководствующийся его методом, «придет к истинному познанию всего того, что он будет способен познать». Неопределенность границы всего того, что способен познать человек, смягчает претензии методизма.
С одной стороны, с помощью метода с необходимостью приходят к существованию Бога, с другой — мы не постигаем его сущности. И вообще, по Декарту, нашему конечному разуму в принципе недоступно понимание бесконечности. Поэтому, например, «поскольку нельзя вообразить себе такое число звезд, чтобы думать, что Бог не может создать еще большее, мы будем предполагать их число также неопределенно большим...»[196] .
Непреходящей заслугой Декарта является то, что через его философское и научное творчество проблема метода была поставлена во всей своей остроте. Нужна была вся масштабность декартовского гения, не только чутко уловившего и сформулировавшего методологические принципы нарождающегося естествознания, но и творчески развернувшего их в конкретных научных приложениях, нужна была дерзновенная вера в здравый смысл, чтобы рискнуть разорвать связи со всей старой интеллектуальной традицией и, разрушив все до основания, начать строить здание науки Нового времени на основании новом, на идее методического познания.
Кто-то должен был рискнуть, чтобы мы сегодня могли убедиться в значимости и границах идеи метода... Чтобы мы смогли еще лучше почувствовать вес паскалевой максимы: сердце имеет свои резоны, которых разум не имеет.
ПОЗИТИВИЗМ И ХРИСТИАНСТВО: ФИЛОСОФИЯ И ИСТОРИЯ НАУКИ ПЬЕРА ДЮГЕМА Что есть реальность? Чем более расширяются границы человеческого опыта тем все более острым становится этот вопрос.
Опыт бодрствования, сновидений, опыт чувственный, интеллектуальный, мистический, опыт наркотических опьянений, гипнотических состояний, виртуальной реальности компьютерных технологий — все это в той или иной степени действительно. Однако, что из этого являет нам истинную реальность, позволяет осознать то, что есть на самом деле? Математическое естествознание последних четырех столетий создало свою особую действительность — мир современной науки.
Мир этот столь непохож на мир, данный нашему непосредственному чувственному восприятию, с его красками, запахами, звуками, что нередко само собой приходит сомнение: Да действительно ли все это красочное многообразие и богатство чувственного мира обусловливается лишь движением бескачественных частиц и взаимодействием физических полей, описываемых абстрактными математическими уравнениями?..
Сомнение законное и никем до конца не рассеянное. Однако, в то же время, наука как-то и «касается» реальности, как-то и выражает ее истину, поскольку именно с помощью этой науки мы строим мосты, по которым ездят машины, рассчитанные с помощью все той же науки, запускаем спутники, получаем энергию, лечим человека... Вопрос о выделении «первичных качеств», элементов и об их фундаментальных свойствах, к которым будут сводиться все другие, «вторичные» качества сущего, включая и чувственно воспринимаемые, — этот вопрос научной архитектоники естественно смыкается с вопросом философской метафизики: что, собственно, есть? и как оно может быть познано? Для Пьера Дюгема (1861-1916)
— известного французского физика, историка и философа науки, эти вопросы имели свою особую значимость. Дюгем был глубоко верующим, практикующим[t] католиком и поэтому проблема соотношения научного знания с философско-религиозным контекстом христианства стояла для него лично очень остро. Прямой и бескомпромисный характер Дюгема не позволял ему скрывать его религиозные убеждения: уже со времени учебы в колледже, а потом и в Л’Еколь Нормаль вокруг него складывалась определенная атмосфера, характер которой сыграл значительную роль в его дальнейшей научной карьере[u] .
Агрессивно «позитивистские» круги научной и университетской жизни Франции конца XIX столетия так и не позволили Дюгему преподавать в Париже... Что, впрочем, не помешало этому замечательному ученому стать в 1900 году членом-корреспондентом, а в 1913 — действительным членом Французской Академии Наук. Однако, глубокая религиозность Дюгема отнюдь не проявлялась, как это нередко встречается, в навязчивых и, порой, неуместных псевдомиссионерских «использованиях» науки для нужд религиозной пропаганды.