Предмет знания

Формально, со своей внешней стороны, и это рассуждение ведется в рамках гносеологического индивидуализма и потому исходит из натуралистической постановки вопроса. Речь идет об отыскании «причины» идеи бесконечной субстанции в «моем сознании», причем доказывается, что причиной этой идеи может быть только сам Бог. Но в этой связи Декарт развивает мысль о логическом первенстве бесконечного над конечным. Я сознаю в бесконечной субстанции больше бытия, больше положительной реальности, чем в конечной, «и, следовательно, восприятие бесконечного, т. е. Бога, некоторым образом (quodammodo) более первично во мне, чем восприятие конечного, т. е. меня самого» (Meditationes, 3–е размышл., Oeuvres VII, с. 45), ибо иначе я не сознавал бы себя ограниченным, не чувствовал в себе никакого недостатка или неполноты (ibid., с. 45—-46). Понятие бесконечного первее понятия конечного уже потому, что чистое понятие бытия или того, что есть (вне отношения к предикату конечности или бесконечности), равнозначно именно бесконечному бытию, тогда как понятие конечного бытия получается через некоторое ограничение этого общего понятия бытия (Correspondance V, с. 356, письмо к Clerselier). В нашем языке «бесконечное» производно от отрицания конечного; логически, однако, дело обстоит как раз наоборот.

Подлинное, адекватное смыслу понятия обозначение для бесконечного есть не слово «бесконечное», образованное через отрицание отрицательного же (т. е. производного от бесконечности) понятия конечного, a «ens amplissimum». (Corresp. Ill, с. 427. Ср. Quintae Responsiones, Oeuvres, VII, с. 365). Можно было бы возразить, что под бесконечностью мы понимаем лишь присущую нашему сознанию способность к безграничному расширению; но эта способность, или эта потенциальная бесконечность (indefinitum) не тождественна с сознаваемой актуальной бесконечностью Бога, ибо производна от нее и, в качестве незавершенности, есть именно признак несовершенного существа. Но сознавая себя ограниченным, неполным существом, я тем самым (smul) постигаю бытие недостающей мне актуальной бесконечности (3–е размышл., Oeuvres, VII, с. 47 и 51; ср. Principia philos. 1, 26—27, Correspond, т. V, с. 356 и там же, с. 51—письмо к Chanut)[228] На это нельзя также возразить, что человеческое сознание, будучи ограниченным, не в силах постичь безграничного.

Ибо если мы не можем ясно познать всю полноту содержания безграничного бытия, то мы все же имеем представление о самой бесконечности; хотя мы не видим всего, что есть в бесконечности и в этом смысле наша идея о ней смутна, но все же эта идея есть идея самой бесконечности, а не части ее — подобно тому, как человек, несведущий в геометрии, в понятии треугольника мыслит все же весь треугольник в целом, а не частную его сторону, хотя полнота геометрического содержания, присущая этому понятию, от него ускользает (Medit. tertia, Oeuvres, т. VII, стр. 46, Primae Responsiones, ibid., стр. 113—114, Quintae Respons, ibid., стр. 365,367—368). Итак, в силу этих соображений ясно, что первое, непосредственно нам данное, есть не «наше сознание», а идея бесконечного бытия. Декарт не делает отсюда естественного заключения, что этим дано единственное подлинное онтологическое доказательство бытия Бога, и что «cogito ergo sum», в сущности, должно было бы, после этих разъяснений, быть переделано в «Cogito ergo est ens infinitum». Но он, no существу, весьма близок к этому выводу, и именно в этой связи его вышеизложенное онтологическое доказательство приобретает новый смысл. Прежде всего, из уяснения Бога как первопричины всякого ограниченного бытия вытекает понятие Бога, как ens a se (Med. Tert., Oeuvres, VII, с. 49—50) или как causa sui (Prirn. Resp., Oeuvres, VII, c. 108 и сл., Quart.

Resp., ibid., c. 231 и сл.). Затем, что особенно интересно, онтологическое понятие Бога («Deus est suum esse», Quintae Respons., Oeuvres VII, c. 383, cp. Corresp. Ill, c. 433) ставится в прямую связь с понятием Бога как бесконечного существа: «Обращая внимание на безмерную и необъятную мощность (potentia), которая содержится в идее Бога, мы сознаем ее столь все превосходящей (exsuperantem), что с ясностью видим, что причина этого бытия не может лежать ни в чем, кроме самой этой идеи» (Prim. resp. Oeuvres, VII, с. 110). Бог обозначается, как causa sui, потому что он есть «неисчерпаемая мощность» (inexhausta potentia), которая именно в силу этого не нуждается для бытия ни в чем, кроме своей «безмерной сущности» (essentiae immensitas) (Prim. resp. Oeuvres VII, с. 109, quart, resp., ibid. c. 236). Нельзя сказать, чтобы эти соображения были безупречно ясными. Декарт борется здесь с новой и как бы инородной ему мыслью, которой он не в силах до конца овладеть. Но то, на что он здесь намекает, может быть легко раскрыто: это есть именно мысль о самоочевидности бесконечности, — та форма онтологического доказательства, с которой мы уже встретились у Ансельма и Николая Кузанского, и которая сводится к тому, что к бесконечности неприменимо само понятие небытия и тем самым все различие между «чистой мыслимостыо» и «реальным существованием».

9

Мысль, предносившаяся Декарту, была с полной ясностью высказана и положена в основу целой философской системы Мальбраншем. Значение Мальбранша в истории гносеологических идей остается еще недостаточно оцененным. Сущность этого значения для нас состоит в том, что Мальбранш через рецепцию платонизма (через посредство бл. Августина) принципиально преодолевает гносеологический индивидуализм и психологизм. Современный антипсихологизм может найти существо своих мыслей с популярной ясностью выраженным у этого глубокого мыслителя и блестящего писателя. Мальбранш исходит из обычного гносеологического дуализма: «восприятиям», как процессам или состояниям нашей души (perceptions=sentiments de l'ame), он противопоставляет объективное бытие внешнего мира, как то, что находится вне сознания и потому нам недоступно. Но между восприятиями и объективными вещами он знает нечто третье — идеи, которые он строго отличает от восприятий. Все, что мы воспринимаем, есть в нас, как наше душевное состояние; все это мы чувствуем и сознаем, но не знаем; напротив, все, что мы знаем, мы знаем через идеи и знаем, как нечто отличное от нашего душевного состояния.

Идеи, будучи общими, не могут быть простыми модификациями единичного существа — нашей души; вечное, общее, всеми усматриваемое содержание, например, геометрической теоремы, не может укладываться в состав временной и частной реальности моей души (Recherche de la verite, L 3,2 partie; Eclaircissement X; Entretiens sur la metaphysique et la morale, I‑III; Reponse a Mr. Arnauld, гл. 5—12, Reponse a M. Regis, ch. II, 10 и в др. местах).

Аргументация, развиваемая при этом Мальбраншем, замечательна по своей простоте и глубине. С необыкновенной ясностью он показывает, прежде всего, что во всяком общем содержании заключена идея бесконечности, ибо логическая всеобщность, вне которой нет знания, равносильна применимости ко всем] случаям, т. е. к бесконечному числу частных содержаний, и что эта бесконечность должна быть дана сразу как таковая, а не может проистекать из суммирования неопределенного множества частных случаев (EntreI tiens 1,9, II, 9— 10, Recherche de la verite, L III, 2 part., (ch. 6). Но бесконечное по самому понятию своему не ' вместимо в конечное, а так как душа и все ее представления (в смысле душевных состояний) конечны, то очевидно, что наше сознание непосредственно приобщено бесконечному бытию, выходящему за его пределы, и что только через приобщенность к этому бесконечному бытию мы имеем знание (Recherche de la verite, L. Ill, 1 part., ch. 2; L III, 2, part:, ch. 6, и в особенности Reponse a Arnauid, ch. VIII, содержащая выдержку из Meditations Chretiennes, I). И в этой связи Мальбранш с безупречной ясностью развивает онтологическое доказательство бытия Бога. Так как бесконечное по своему понятию первее конечного[229] и так как ничто конечное не вмещает в себе бесконечного, то не может быть и речи о том, чтобы понятие бесконечного былотолько субъективным представлением в нашем сознании.