Страница 15 из 49
Представляя творческое действование как внутренний акт Бога, Мейстер Экхарт хочет освободить его от всего, что дуалистично, а следовательно — несовершенно и является recessus ab Uno [отхождением от Единого]. Это обязывает его отождествить творческие глаголы и Слово, акт, которым Бог творит in se ipso [в Себе Самом], и вечный акт рождения. Отсюда — положение, которое было ему инкриминировано: Simul enim et semel quo Deus fuit, quo Filium sibi coaeternum, per omnia aequalem Deum, genuit, etiam mundum creavit [Ибо одновременно и единожды, как Бог был, Он родил совечного Себе Сына, во всем равного Богу, и сотворил мир] [156]. Одно и то же Божественное речение изводит Слово и творит мир. Это Слово изречено единожды, Бог его не повторяет, как сказано в книге Иова (33, 14) [157]. Но если Бог говорит только один раз внутри, где Его Слово пребывает в безмолвии (Слово без слова, в безмолвии Отчего Ума), оно услышано дважды вовне, и именно об этом и говорит псалом: semel locutus est Deus, duo haec audivi [однажды сказал Бог, и дважды слышал я это] (Пс. 61, 12). Двойственный Божественный глагол, услышанный вне Единого, означает небо и землю, то есть вечные начала в Боге и формальное бытие тварей. «Или, вернее, — добавляет Мейстер Экхарт, — эти «два» обозначают эманацию Божественных Лиц и творение мира, что Бог совершает, однако, единожды»[158].
6. Единый — имя превыше всякого имени
Мы видели выше[159], что «воды над твердью», или твари в их потенциальном бытии в Боге, благословляют в безмолвии sine verbo exteriori [без внешнего слова], Слово столь же безмолвное, потому что Оно есть единственно «Разум», за пределами всякого слова, в Уме Отчем. Это означает, что Слово, поскольку Оно единосущно Отцу, — тождественно Одному в Своей сущности, не может быть наименовано: Оно остается неизреченным, поскольку Оно есть Божественная сущность. Внутренняя хвала, в лоне Единого, безмолвна, ибо она исключает все Божественные имена, даже имя «Единый», будучи обращена к не имеющей имени Сущности, которая могла бы быть обозначена только парадоксом nomen innominabile [имени неименуемого]. Напротив, хвала внешняя, хвала, возносимая тварями вне Единого, проявляется многоименно и в конечном счете должна слиться в единое имя «превыше всякого имени». Это высочайшее имя, говорит Мейстер Экхарт, есть имя Единого[160]. Итак, Unum [Единый] есть nomen omninominabile [имя всеименуемое], превыше всех Божественных имен, имя, собирающее все эти имена в высочайшем единении, где omnia [все] уже не различаются взаимно между собой и отождествляются с Сущностью в Едином.
Как мы видели[161], Экхарт ссылается на Liber de causis [Книгу о причинах], чтобы усвоить Первопричине это nomen super omne nomen [имя превыше всякого имени], которое не исключает, но, напротив, обуславливает все множество Божественных имен. Поскольку имя это есть Единый, оно обозначает Первопричину в ее трансцендентном начале, (в отличие от причины, связанной со следствиями), в самом начальном источнике Божественного действования, где она есть не Причина, а первое Начало всего «произведения» — как внутреннего, так и внешнего. Таким образом, начало Божественной многоименности у Мейстера Экхарта превыше причинности, которая раскрывает вовне все, что позволяет нам именовать Бога на основании Его тварных «действий». Или, точнее, прежде чем экстериоризироваться и стать Первопричиной, единожды совершающееся дей- ствование Бога не имеет иного основания, кроме основания Единого — принципа исхождения Божественных Лиц, этого внутреннего произведения, которое есть «преамбула творения»[162].
Многоименность Дионисия основывалась на Божественной причинности, но Первопричина Ареопагита имела своим началом Благость, которая лежала в начале всех исхождений–явлений [163]. Имя «Благо» (aga0ovv|j, ia), первый атрибут Бога, превысший имени «Бытие», простиралось, по мысли автора «Книги о Божественных именах», не только на все существующее, но и на все несуществую- щее[164]. По Мейстеру Экхарту, все многообразие Божественных имен, все, что представляет собой «внешнюю хвалу» тварей, сходится в «Едином» — единственном имени, которое должно быть превыше всякого иного: et super omne — Unum, et per consequens praehabet omne nomen [И над всеми — Единый, и, следовательно, это имя предпочитается всякому имени][165]. Следовательно, Единый, а не Благо, является первичным принципом Божественной «производительности». Здесь снова немецкий богослов отходит от Дионисия.
Бог Дионисия есть Причина всего существующего исключительно в силу Своей Благости. 'AgaSoThj (Благо), в силу которой трансцендентное Богонача- лие («Теархия») становится Богом Творцом, знаменует беспричинность творения, а также личный характер Бога — такого Бога, Который более, чем Един. Действительно, имя такого Божества, имя, которое превосходит все имена, если бы оно могло быть должным образом выражено, должно бы соединять в себе троичность и единство[166]. По мысли автора «Ареопагитик», «имя безымянное» должно бы, таким образом, принадлежать Троичному Богу в Его абсолютной трансцендентности, за пределами утверждений и отрицаний, тогда как Благо должно быть Его высочайшим именем в имманентности явлений, началом всех имен, которые открывают Феархию во всем, что Она не есть в Своей неприступной сверхсущности. Псевдо–Дионисий верен традиции греческих Отцов, в учении которых «феология» в собственном смысле слова имеет своим предметом Божественное Триединство. Если в писаниях, которые известны под названием Corpus [Корпус Дионисия], автор лишь редко говорит о Троице[167], причина тут в том, что единственный дошедший до нас его трактат по «феологии» — это его «Мистическое богословие», которое раскрывается как путь отрицаний: термины «Троичность» и «Единство» выступают там в их недостаточности, обусловленной невозможностью для тварного разумения постигнуть Бога в Нем Самом.
Но все же путь апофатического восхождения возглавляется не безличным Единым, а «Троицей сверхсущностной, более, чем Божественной, и более, чем благой»[168]. Именно Троице принадлежит «сущность сверхсущностная», Божество более, чем Божественное, благость более, чем благая, высочайшая тождественность свойств превыше всех свойств, единство превыше начала единства, неизреченность так же, как и многоименность, непостижимость одновременно со всеми возможными знаниями, любое положение и абстракция от всего, ибо Ипостаси с единым началом пребывают превыше всякого положения или абстракции, находясь, так сказать, одна в другой, всецело единые и в то же время без всякого смешения»[169]. Так, Троичная тайна у Дионисия вознесена над противопоставлением безымян- ности и многоименности: апофатический термин «имя неименуемое» позволяет постигнуть, в высочайшем неведении, неприступность Бога в Его сущности; множественность имен позволяет познать Его в Его благотворных действовани- ях как Причину всего существующего; но речь идет все время о Боге–Троице, неизреченном в Своей «сверхсущности», получающем все имена в Своих 8uvameij [силах] — явлениях. Имя «Благо», первое среди множества имен, начало творческой причинности, свидетельствуя о щедрости троичной «Феар- хии», производящей все бытия, ставит радикальную преграду между творением мира и исхождением Божественных Лиц.
Различение между аспектами «домостроительным» и «богословским» получает, таким образом, основание в Самом Боге.
Как мы видели, Мейстер Экхарт, напротив, объединяет происхождение Божественных Лиц и творческий акт в едином внутреннем действии Бога, отрицая всякое различие in divinis [в Божественном] между эманацией Лиц и творением мира. Тождественные в Боге, в активном аспекте божественной «производительности», они предстают как две различные реальности лишь в плане пассивном, в плане тварных бытий, внешних по отношению к Единому. Поскольку nomen omninominabile [Имя всеименуемое] есть Unum [Единый], оно должно обозначать источник единократного действия, производящего Лица Сына и Святого Духа так же, как и твари. Отсюда очевидно, что в этом столь важном положении своего учения Мейстер Экхарт следует не традиции псевдо–Дионисия, а какой‑то иной. «Плотинизм» Ареопагита явно оказывается недостаточным[170] для тюринг- ского мистика там, где христианский автор Corpus [Корпуса] идет в противоположном направлении и вместо того, чтобы находить в Едином изначально эманации Лиц и творения мира, проводит различие между Троицей «сверхсущностной» и трансцендентной, с одной стороны, и с другой — исхождениями ad extra, посредством которых Божественная Благость, которой причастно все существующее, являет Себя как творческую Причину множественных имен.