Страница 28 из 49
Но в Сыне, Святом Духе и Отце благой и благость суть одно соименно. В Боге же и в нас, благих, они суть одно по аналогии)[361].
Принимая во внимание аналогический характер, который должен быть присущ «обретению формы» тварными субъектами, мы тем не менее обнаружим некую непосредственность в отношении причастного конкретного к тому абстрактному, или формальному, к которому оно причастно. Эта непосредственность позволяет свести одно к другому, говорить о рождающей Праведности и рожденном праведном в примерах de iustificatione impii (об оправдании нечестивого). Праведность рождает праведного, но он остается тождественным Праведности, поскольку праведен. Это inquantum есть удвоение, или «повторение того и другого», выражающее их взаимную связь и соподчиненность. Это и есть линия сгиба к самому себе, «складка и связь того и другого». Этот третий термин, призванный обозначить формальное тождество конкретного и абстрактного, наполняется троичным смыслом и раскрывает богословское основание механизма reduplicatio во взаимном отношении Отца и Сына. Связь их обоих в Троице, «складка», означающая их сущностное тождество, есть Третье Лицо — Святой Дух[362]. Таким образом, мы обнаружим «образ и выражение Троицы»[363] всякий раз, когда посредством inquantum конкретное будет отождествляться с абстрактным, причастное — с тем, к чему оно причастно, оформленный субъект — с формой.
Так, в примере с праведностью и праведным праведный, рассматриваемый как таковой, обретает все свое бытие в качестве праведного только от праведности: он — ее сын, а рожденная праведность — отец праведности, ибо этот последний не сотворен в своем качестве праведного, но рожден праведностью. В этом отношении между праведностью и праведным с необходимостью обнаруживаются три момента, соответствующие Трем Лицам: нерожденная праведность, рожденная праведность и взаимная любовь, или связь рождающего и рожденного, проистекающая от обоих tanquam ab uno (как от одного). Ибо нерожденная праведность и праведность рожденная тождественны — simpliciter unum (в абсолютном смысле одно) - по природе[364].
Эти два момента в действии Единого различаются противоположными отношениями, каковыми являются в Боге три реально различных Лица. В твар- ных субъектах три термина того же действия не создают трех лиц, потому что они различаются между собой sola relatione et ratione (только мысленным отношением)[365]. Итак, закон троичной жизни применяется везде, где тождество бытия проявляется с формальной стороны как производящая сила Единого.
Всякий раз, когда Мейстер Экхарт говорит о рефлективном возвращении, речь идет не о внешней причинности — производящей или целевой, — а о внутреннем и формальном действии, которое осуществляется Единым. Это не создание творений, где Единое присутствует во множественности своих следствий (Unum in multis — Единое во многом), но нетварная реальность «кипения форм»: предшествующее творению состояние, которое исключает всякую инаковость и численную множественность[366]. Здесь Единое есть Начало эманации Лиц: Начало, руководящее тем продуцированием, в котором Esse являет свое тождество, продуцируясь в Едином через рождение и исхождение. Таким образом, утверждение бытия в повторении тождественных терминов в собственном смысле подобает Богу: «В самом деле, кто так тождествен себе, как бытие и бытие, как тот, кто есмь Сущий? Поэтому нет более истинного высказывания, чем то, в котором тождественное сказывается о себе самом»[367]. Таким образом, все утверждения сущностного тождества опираются на sum qui sum из книги Исхода. Отсюда они черпают тайное богатство, неудержимо влекущее дух Мейстера Экхарта. Эти высказывания — отнюдь не напрасное пустословие, не бессмысленные тавтологии: они исполнены тайны троичных отношений и позволяют разглядеть то «формальное кипение», в котором Единое утверждает тождество с Бытием, и это тождество есть Бог.
Так, bonum bonum (благое благо) Августина и другие «удвоенные» выражения высвобождают чистую формальную природу, совлеченную всего, что раздробляет ее на hoc aut illud (это или то), и дают увидеть тот аспект сущностности, в котором она предстает не просто как Бытие, «несмешанное и высшее, утвержденное в себе самом, не зависящее ни от чего иного», но и как Бытие, «обращенное к самому себе в полноте обращения». В самом деле, sum qui sum одновременно являет несмешанное Бытие и полноту Бытия[368]: чистоту неразличенного божественного Esse и эманацию Лиц. Первое (puritas, im- permixtio — чистота, несмешанность) исключает любые именования Esse absconditum (сокрытого Бытия); второе (plenitudo — полнота) позволяет приписать все имена Бытию, созерцаемому с точки зрения Единого, этого начала всемогущего действия. Но прежде всего Единое есть Начало взаи- мообращенного исхождения Лиц и их общих атрибутов: Iustitia ingenita, Iustitia genita (нерожденной Праведности, рожденной Праведности) и взаимной Любви обоих, которая побуждает Сына «склониться» к сущностному единству Отца.
Примечания
1
Епископ Василий (Кривошеин). Памяти Владимира Лосского // Вл. Лосский. Спор о Софии. Статьи разных лет. Москва, 1996. С.4.
2
Там же.
3
Некоторые длинные цитаты — латинские, но главным образом на средневековом верхнегерманском языке — временно оставались в рукописи не переведенными на французский. По нашей просьбе, для облегчения чтения Лосский должен был в дальнейшем их перевести. Мы позволили себе сделать это вместо него.
4
DW I, p. 253. Ср. там же, прим. 2 и 4, ссылки на другие выражения, цитируемые нами ниже.
5
Pf. Serm. XI, p. 59, 16–21.
6
Pf. Serm. XXII, p. 92, 24–25.
7
Мы цитируем этот отрывок из I Exp. in Gen. [«I Толкование на книгу Бытие»] по Кузанскому кодексу [в дальнейшем — Cus.] 21, f. 23rb, 1. 47va, 1. 15, сличая его с Амплон. Fol. 181 (Е), col. 48–49 (текст опубликован в LW I, p. 95–96, n. 298–300):
Cur queris nomen meum, quod est mirabile? Primo sic: 'nomen meum est mirabile', Psalmus 2: quam admirabile est nomen tuum; Isa. 9, 6: vocabitur admirabilis. Secundo sic: 'nomen meum admirabile — quod est', quasi dicat 'hoc quod est' sive 'qui est', ipsum est nomen meum mirabile, Exo. 3, 14: Ego sum qui sum; qui est misit me; hoc nomen meum. Tertio sic: 'cur quaeris nomen meum quod est mirabile?' Mirabile quidem primo, quia nomen et tamen super omne nomen, Philippens. 2, 9: donavit illi nomen, quod est super omne nomen. Secundo nomen est mirabile, quia nomen est innominabile, nomen indicibile et nomen ineffabile. Augustinus, primo De doctrina christiana, locutus de deo, sic ait: 'diximusne aliquit et sonuimus dignum deo? Si dixi, non est hoc quod dicere volui. Hoc unde scio, nisi quia deus ineffabilis est; quod autem a me dictum est, si ineffabile esset, dictum non esset? Et sic nescio que pugna verborum, quoniam si illud est ineffabile, quod dici non potest, non est ineffabile, quod vel ineffabile, potest dici. Que pugna verborum silencio cavenda potius quam voce pacanda [C: petenda] est.' Quarto: 'cur queris nomen meum? quod est mirabile' — scilicet te querere nomen meum, cum sim innominabilis; mirabile certe est querere nomen rei innominabilis. Secundo mirabile querere nomen eius, cuius natura est esse absconditum, Isa. 45, 15: vere tu es deus absconditus.
Tertio mirabile querere foris nomen eius, qui non extra sed intimus est. Augustinus, De vera religione: 'Noli foras ire, in teipsum redi, in interiori homine habitat deus, veritas, ad quam nullo modo perveniunt qui foris eam [E: eum] querunt.' [Что ты спрашиваешь об имени Моем? Оно чудно. Это может быть понято так: во–первых: «Имя Мое — Чудный», Яко чудно имя Твое (Пс. 8, 2); И нарекут имя Ему: Чудный (Ис. 9, 6). Во–вторых: «имя Мое — которое есть чудный», как бы говорит: «Тот, Который есть» или «Кто есть» — Сей есть имя Мое чудное, Аз есмь Сый… Сущий послал Меня к вам (Исх. 3, 14); это — Мое имя. В–третьих: «Что ты спрашиваешь об имени Моем, которое чудно?». Удивительно, прежде всего, то, что — имя и в то же время превыше всякого имени, дал Ему имя выше всякого имени (Флп. 2, 9). Далее, имя чудно, потому что имя неименуемо, имя несказанно и имя неизреченно. Августин в первой книге De doctrina christiana [«О христианском учении»], рассуждая о Боге, говорит: «Можем ли мы сказать или возмечтать что‑либо достойное Бога? Если я и сказал, то не то, что хотел сказать. Откуда я это знаю, если не оттого, что Бог неизречен? А то, что мной сказано, не было бы сказано, если бы было неизреченно.