Страница 4 из 49
Фомы Аквинского, и не считал его неуместным. Однако, одобряя этот метод и ссылаясь на него, тюрингский доминиканец, по–видимому, никогда не хотел удовольствоваться этим пониманием апофазы, ибо одновременно он принимает другое значение отрицательного богословия, в котором неизреченность Бога сохраняет весь абсолютный смысл этого слова. Так, в анализируемом нами тексте Экхарт никоим образом не пытается умалить объем значения слова «неизреченный». Обрубленная цитата из Августина[9] приведена здесь единственно лишь с тем, чтобы подчеркнуть парадокс неизреченности, а не для того, чтобы отказаться от pugna verborum [словесного поединка]. Таким образом, отмеченная св. Августином апория не устрашила немецкого богослова, который, впрочем, и сам признавал за собой склонность к парадоксальным выражениям[10]. Вместо того, чтобы избежать «словесного поединка», он пожелал его фиксировать в противоречивом определении, каковым является nomen innominabile.
Четвертый способ, который Мейстер Экхарт предлагает для прочтения комментируемого им auctoritas [свидетельства], по–видимому, подчеркивает объективный характер неизреченности Бога: удивительно, что ты ищешь Мое имя, ибо Я неименуем. Невозможно найти имя для такой реальности, которая не может быть наименована, имя Тому, cuius natura est esse absconditum [Чья природа есть бытие сокровенное]. Хорошо сказал об этом Исаия (45, 15): Vere tu es Deus absconditus [Истинно, Ты Бог сокровенный]. Двусмысленность выражения «имя неименуемое» предстает здесь перед нами в новом аспекте и порождает тем большие затруднения, что формула Экхарта — nomen eius, cuius natura est esse absconditum — может быть переведена двояко, в зависимости от того, какой частью речи считать слово esse — глаголом или существительным. В первом случае мы скажем: «Имя Того, чья природа состоит в том, чтобы быть сокровенной». При таком толковании Deus absconditus [Бог сокровенный] будет таковым в силу самой своей природы, которой свойственно оставаться неявленной. Мы продолжаем оставаться на позициях апофазы, которая отвергает все позитивные высказывания в отношении того, что абсолютно неизреченно. Но во втором случае, если esse — существительное, ту же фразу надо будет перевести: «Имя Того, чья природа есть сокровенное бытие».
Это, не устраняя парадокса «неименуемого имени», заставляет нас обратиться к собственно Экхартову учению о бытии, где и надо будет искать основание неизреченности этого Бога, который есть, по своей природе, Esse absconditum.
Не следует ли вернуться ко второму варианту прочтения «свидетельства», предложенному Экхартом, где «чудное имя» получает значение Quod est [Что есть], отождествляемое с Ego sum qui sum [Я есмь Сущий]? Это сближение со вторым толкованием священного текста не откроет нам тайны «имени неименуемого», но даст нам право сказать: если Бог может быть наименован Сущим, то именно как Сущий, как Бытие, Он есть Бог сокровенный, подлинное имя которого нам не дано знать. Но как раз это и говорит Мейстер Экхарт со всей ясностью в другом месте: deus sub ratione esse et essentiae est quasi dormiens et latens absconditus in se ipso [Бог в отношении бытия и сущности есть как бы спящий и глубоко сокрытый в Себе Самом] [11]. Это значит, что Бог как Бытие не может быть наименован.
Апофатический порыв Экхарта не встречает здесь непреодолимой преграды для дальнейшего поиска nomen innominabile [неименуемого имени], но это искание руководимо отныне понятием esse — условием божественной неизреченности. Путь к неведомому Богу принимает новое направление, обязывая ищущего войти в самого себя, ибо sub ratione esse [в отношении бытия] Бог не является внешним для того, кто ищет Его имя. Отсюда — последний оттенок, вносимый в четвертом варианте прочтения auctoritas [свидетельства]: удивительно, что люди ищут вне имя Того, Кто пребывает не снаружи, а в потаенной глубине. И Мей- стер Экхарт цитирует слова св. Августина[12]:
«Не выходи вовне, войди в самого себя; во внутреннем человеке обитает Бог [13] — Истина, недостижимая для тех, кто ищет ее вовне» [14]. Как Esse Бог остается неизреченным, но это Esse absconditum не чуждо тому, кто его ищет. Таким образом, не исхождение из самого себя, но вхождение в себя, в сокровенные глубины esse — скорее интростаз, чем экстаз, — вот что должно приводить к тайне имени неименуемого.
2. Источник nomine innominabile [имени неименуемого]
В рассмотренном нами тексте первого комментария на Книгу Бытия единственным богословским авторитетом, на который ссылается Экхарт, является св. Августин, цитируемый дважды: первый раз — чтобы поддержать парадокс неизреченного — вопреки намерению Августина, который искал выхода к позитивному познанию Бога; второй раз — чтобы интериоризировать апо- фатическое устремление к Deus absconditus [сокровенному Богу]. Здесь следует еще раз констатировать, что намерение Августина отлично от намерения Экхарта. В самом деле, отец западного богословия, советуя войти в самого себя, хочет направить человеческий разум к неподвижному Богу–Истине, источнику разумного озарения, тогда как Мейстер Экхарт, запрещая себе искать вовне имя Того, qui non extra, sed intimus est [Кто пребывает не вовне, а в глубинах], стремится, по–видимому, достигнуть Бога в плане бытия, как Esse abscon- ditum [сокровенное Бытие], — что следует из всего предшествующего контекста. Св. Августин хочет, чтобы, входя в глубины внутреннего человека, мы стремились бы transcende et teipsum [превзойти самих себя], чтобы обрести Истину, «от которой воссиявает свет разума», и чтобы, найдя Истину, мы умели отличить ее от себя самих: Confitere te non esse quod ipsa est [Покайся, что ты еси не то, что она].
Мейстер Экхарт ограничивается констатацией глубинного (intimus) характера присутствия Бога, которого человек не сможет обрести вне самого себя. Если он и ссылается на св. Августина, чтобы поддержать необходимость сосредоточиться на себе самом, интериоризируя поиск «имени неименуемого», тюрингский мистик остается тем не менее на пути, не обещающем достижения цели, — всегда в ожидании неизреченного, сокровенного, тогда как изыскание гиппонского доктора направлено к точно определенной цели. И не святой Августин, цитируемый Экхартом, даст нам ключ к пониманию того, какая проблема интересовала доминиканского магистра, когда он толковал текст книги Бытия Cur quaeris nomen meum [На что ты спрашиваешь о имени Моем?].
Другой святоотеческий авторитет, которого Мейстер Экхарт не цитирует, легко может быть узнан за этим текстом его библейского комментария. Экхарт не изобрел оксюморон Nomen innominabile [неименуемого Имени]: он нашел его в первой главе трактата «О Божественных Именах», где Дионисий говорит: то SaumaCTTov ovo^a, то vpep pav ovo^a, то avravv|mov [Чудное имя, всепревосходя- щее имя, неименуемое][15]. Иоанн Скот Эриугена[16] и Иоанн Сарацин[17] дают то же определение в латинском переводе: mirabile nomen, quod est super omne nomen, quod est innominabile. Фома Галл опускает «имя неименуемое», но, как и Экхарт, он дает в своем изложении De Divinis Nominibus [О Божественных Именах] ссылку на Священное Писание о имени, которое превыше всякого имени: Vere autem est nomen mirabile quod, sicut dicit Apostolus ad Philippenses, est super omne nomen[18]. Подбор текстов Священного Писания почти идентичен у Дионисия и у Мейсте- ра Экхарта. И если этот последний, рассматривая свидетельство книги Бытия (32, 29), заменяет его текстом книги Судей (13, 18), то дело тут в том, что автор трактата «О Божественных Именах», говоря об «имени неименуемом», использовал как раз слова, обращенные к Маною, предпочитая их упреку, который Бог сделал Иакову.
Таким образом, смешение, допущенное Экхартом, может быть объяснено тем обстоятельством, что его соображения о парадоксе nomen innominabile [имени неименуемого] были внушены текстом Дионисия. Мей- стер Экхарт комментировал не текст Библии, а текст книги «О Божественных Именах».
3. Безымянность и многоименность
Дионисий вводит тему «имени неименуемого», говоря о двух путях, которыми идет богословие. «Сверхсущностное Богоначалие», пребывающее превыше всего существующего и потому само по себе непознаваемое, может, однако, быть предметом хвалы на основании его действий, ибо как «неизменно пребывающая Благость» оно есть Причина всех бытий, которым оно дает существование в силу самого факта своего бытия[19]. «Зная это, священные авторы превозносят его как вовсе не имеющее имени, но также и как могущее быть восхваляемым всеми именами. Они превозносят его как неименуемое, когда в одном из мистических видений, где Бог явил Себя символически, они показывают нам Богоначалие упрекающим того, кто спрашивал: скажи имя Твое. Действительно, оно ответило ему, как если бы хотело отстранить его от всякого номинативного познания Бога: Что ты спрашиваешь об имени Моем? Оно чудно (Суд. 13, 18). И воистину не чудно ли оно, это имя выше всякого имени (Флп. 2, 9), имя без имени, имя, которое вознесено превыше всякого имени, именуемого не только в сем веке, но и в будущем (Еф. 1, 21)»[20]. Те же «богословы» (так Дионисий называет авторов книг Священного Писания) прославляют Бога как «Многоименитого» (poluravumov), когда, в различных местах Священного Писания, они приводят нам Его слова: Я есмь Сущий (Исх. 3, 14), Жизнь (Ин. 11, 25; 14, 6), Cвет (Ин. 8, 12; 12, 46), Бог (Быт. 17, 1; Исх. 3, 6; Втор.