Страница 14 из 34
Из сопоставления этих двух определений видно, что понимание любви в Большом Катехизисе выясняет только некоторые и при этом маловажные стороны этой духовной силы и потому учение о любви в понимании Киевских богословов отнюдь не может представить из себя самостоятельной части церковного вероучения. Относительно же содержания христианской веры и надежды нужно заметить, что каждый из этих отделов может представлять вполне законченную формулу христианского учения об отношении человека к Богу, ибо основа веры и упования одна и та же. Не представляет также из себя ничего невозможного изложение всего содержания христианства, как учения о любви и основанного на любви же. Таким образом при невозможности точно и определенно разграничить предмет учения о вере, надежде и любви, Киевским ученым, или вернее - западным схоластикам, потому что первые беззастенчиво взяли системы у вторых, пришлось допустить целый ряд натяжек при выяснении того, что именно должно писать в отделе о вере, что в учении о надежде, что в изложении содержания христианской любви. Если в учении о вере можно говорить о божественном предмете веры, то этого нельзя излагать в последующих отделах, ибо пришлось повторять бы то же самое. Из этого безвыходного затруднения схоластиков вывел их обычный прием - заменять трудные понятия пустыми словами, различные комбинации которых им вполне под силу.
IV. Содержание учений о вере, надежде и любви
Представляя систему христианского учения, как сумму учений о вере, надежде и любви, иногда прилагая к этому еще учение о таинствах и христианской праведности, авторы католических катехизисов, и вслед за ними и наши Киевские авторы XVI столетия каждой из этих духовных сил отводят особую формулу, взятую из канонических определений Церкви. Против самих формул веры, надежды и любви таким образом говорить не приходится. Но в высшей степени интересны и заслуживают глубокого внимания всех беспристрастных исследователей богословской системы естественно возникающие вопросы: а) нужно ли при изложении церковного учения стоять на почве определенной формулы? И б) до какой степени формулы, принятые схоластиками, соответствуют действительному содержанию тех сторон духовной жизни, которые они пытаются выразить во взятых формулах.
Историческое решение первого вопроса будет скорее благоприятным для схоластиков. В пользу их приверженности к определенной формуле можно указать на несомненное древнее происхождение символов, на высокое уважение к символу со стороны соборов и св. отцов и на многочисленные творения богословско-полемической святоотеческой письменности, где буква писания рассматривается как определенная формула. Но вся сила сказанного нами ослабляется, если и не уничтожается совсем, когда мы вспомним о причинах появления символов и высокого к ним уважения и о побуждениях, которыми руководствовались свв. отцы в полемике с еретичествующими учителями. Если припомним раннее происхождение самых сложных и запутанных ересей, уничтожавших самую сущность христианской догматики, и примем во внимание дух пропаганды, свойственный всем древним еретическим общинам, то едва ли покажется странным взгляд, что первоначальное значение символов было предохранительное. В видах предохранения истинных понятий о Божестве, был составлен и знаменитый символ Первого Собора, окончательно формулированный на II Вселенском Соборе. Какие побуждения заставили свв. отцов III Вселенского Собора признать неизменность самых выражений Никео-Константинопольского символа?
Без сомнения, страх, что изменения неудачные дадут повод к новым церковным смутам, что на основании кажущегося принятия ереси последует действительный переход в ересь, и что наиболее ревностные противники ереси внесут распри и разделения из-за слов, даже невинных. До какой степени свв. отцы Ефесского Собора были мудры и как верно понимали они склонный к пререканиям дух человеческий, лучше всего свидетельствует искажение символа, допущенного Западом, и до сих пор неумолкающие споры по поводу filioque.
Если даже в наши дни безусловного превращения богословия в спекулятивную компиляцию возможны рассуждения об исхождении Святого Духа, хотя сами спорящие очень мало понимают, что такое исхождение Духа, и почему этот догмат имеет для Церкви такой смысл, что изменение его оправдывает даже грех разделения, то в эпоху Вселенских Соборов, когда помимо богословской софистики многие были причастны созерцательному ведению, когда вопросы богословские не ограничивались более чем узкой областью нескольких богословских и только иногда охранительных изданий, а были содержанием жизни не только профессиональных богословов, но и всего христианского (церковного) общества, не знавшего никакой светской жизни и не отвлекавшегося светскими интересами, - в то время следствия даже маловажного изменения символа были бы поистине ужасными; стоит только вспомнить, что сущность каждой из ересей IV и V веков удобно формулировалась в нескольких словах, и изменения нескольких букв давали торжество еретикам. Такое положение дела заставляло отцов Церкви, вообще чутких к нуждам своей эпохи, относиться весьма осторожно к изменениям и добавлениям в символе, а по мере уничтожения надобности в дополнениях, уничтожить и самую их возможность.
Но это мероприятие, вызванное внешними обстоятельствами, не имело окончательного решающего абсолютного значения для сущности Божественного учения, окончательно и вполне едва ли выразимого бледным языком человеческим. О побуждениях же, руководивших свв. отцами в творениях полемических, где они становились на точку зрения толкования буквы, мы сказали выше, но, когда свв. отцы излагали содержание Христовой истины, не имея в виду еретических учений, они, как мы об этом также говорили, стояли всегда на почве созерцания духовного и были очень невысокого мнения о буквальном понимании Св. Писания. Так, св. Максим Исповедник говорит: "Во святом Писании можно различать плоть и дух, как бы оно было некиим духовным человеком. И кто сказал бы, что буква Писания есть плоть, а смысл его - дух или душа, тот не погрешил бы против истины. Ясно же, что тот премудр, кто, оставя плоть, как нечто тленное, весь прилепляется к духу, как нетленному" (Ум. и деят. 28). Руководясь таким взглядом на букву Писания, священные авторы греческих богословских систем не ограничивались символом, а истолковывали Божественную истину в такой форме, какая наиболее подходила к духовным нуждам эпохи. Придавая значение внешним символам благочестия постольку, поскольку они являются выразителями вселенской правды, свв.
отцы не различали формул важных и второстепенных, и рассуждали о тех из них, которые в данную эпоху подвергались большим искажениям поборников лжи и, следовательно, были тем дороже служителям вечной правды. Так, преп.
Приведенный пример ясно показывает, как относились свв. отцы в своих догматических творениях к исповедным формулам. И св. Григорий Нисский и блаж. Феодорит знали, конечно, Никео-Константинопольский символ; св. Григорий Нисский, как член II Вселенского Собора, даже принимал участие в его дополнении, но тем не менее эти отцы строят свои догматические системы независимо от последовательности выражений символа. Такая свобода придает их творениям характер творчества живого, тогда как "Большой Катехизис" и особенно "Православное Исповедание", благодаря приверженности к определенным и точным формулам, носят неизгладимый отпечаток сухости и деланности.
Какие же именно формулы выражают в схоластических творениях содержание веры, и надежды и любви? Содержание веры излагается как изъяснение Никео-Константинопольского символа, учение о надежде - излагается истолкованием молитвы Господней (а в "Пр. Исповедании", помимо этого, и заповедей блаженства), а учение о любви заменено изъяснением синайского десятословия. До какой степени эти формулы подходят к действительному содержанию рассматриваемых сторон духовной жизни - решение этого вопроса зависит от того или другого понимания веры, и надежды, и любви. Выше мы видели, что все три основные добродетели в действительности представляют из себя развитие одного и того же начала. Таким образом, если даже излагать отдельное содержание каждой из них, то во всяком случае необходимо установить их внутреннюю связь и расположить отдельные части системы, так чтобы первоначальное и более простое предшествовало более сложному и последующему, с точки зрения развития духовной жизни. Преп. Максим Исповедник таким образом устанавливает последовательность отдельных частей церковного учения: "Христианин умудряется сими тремя путями - заповедями, догматами и верою. Заповеди отрешают ум от страстей, догматы вводят в познание Сущаго, а вера в созерцание Св. Троицы" (Добр. III,237).