Страница 29 из 34
Если бы схоластические богословы прибегали к юридической теории спасения, как к только сравнительному образу, то можно бы сказать, что сравнение не вполне удачно. Если бы учение это излагалось не с таким грубым буквализмом, то удовлетворение божественной правды можно бы истолковывать в высшем смысле, т.е. можно бы утверждать, что установление спасительного пути жизни и привлекающая к тому пути любовь невинного Божественного Страдальца вполне соответствует предначертаниям творческой воли и, следовательно, удовлетворяет вечной правде.
К сожалению, католические богословы, а вслед за ними списавшие у них Киевляне говорят в этом случае так ясно и определенно и с такой настойчивостью возводят в абсолютное свое неудачное толкование, что не остается места каким-либо смягчительным пояснениям. Из приведенных выше выдержек пространного римско-католического катехизиса видно, что, по мнению схоластиков, Бог, бесконечно оскорбленный грехом, удовлетворился (т.е. отмстился) кровавой жертвой Своего Сына. Чтобы согласиться с таким пояснением божественного дела, необходимо признать саму идею удовлетворения, т.е. мести чем-то безусловным, неизбежным. Быть может, такой она представлялась средневековому обществу: с одной стороны, рыцарство, с его бесконечно развитой идеей чести, с другой, варварское судопроизводство, смотревшее на наказание, как на месть преступнику. Но человечество в более светлые моменты своей жизни возвышалось даже естественными силами над жестокой идеей; о прощении обид говорили многие учители Востока и Запада, а современное гуманное законодательство смотрит на наказание, как на исправление преступника, следовательно, тоже возвысилось над идеей мести. Далее, принимая теорию удовлетворения, нужно допустить божественный гнев, как нечто реальное, а не сравнительное.
Не говоря уже о том, что признание гнева безусловным свойством Божиим противоречит общим христианским понятиям о Боге, оно идет вразрез с положительными свидетельствами свв. отцов, понимавших гнев Божий в сравнительном смысле. Преп. Иоанн Кассиан прямо говорит, что "без богохульства нельзя приписывать Ему возмущение гневом и яростию" (Добр. 2 т. с.60). Внося, кроме того, в христианское вероучение элементы условности и сухости и мало гармонируя с учением Христа о всепрощении, юридическая теория вводит и в церковную дисциплину, и в личную жизнь западных христиан много сухости и законнического формализма, совершенно неведомых жизни древне-вселенской Церкви. В учение же Православной Церкви, живущей преданиями самоотверженной любви апостолов, мучеников, подвижников и иерархов и никогда не знавшей пределов божественному человеколюбию, эта теория явилась совершенно случайно, в силу печального недоразумения. Существуя только в книгах (почти исключительно в учебниках) и мало проникая в жизнь, она оставалась чуждой сознанию Церкви и в силу этого не имела практического значения. В настоящее же время ее несостоятельность признается огромным большинством наших богословов и практические возражения против нее - явление общеизвестное.
Глава третья. Разбор учения о таинствах
I. Учение древнеотеческое
Сия убо собою умысливше неции, а не от святых апостолов, ниже от Богоносных отец наших и учителей ниже от святых седми соборов вселенских кто сказа или изобрете: сего ради сия слава и не крепка. (Просв. Сл. 8)
Единение человека с Богом, составляющее задачу христианства, достигается не вдруг, а созидается медленным, постепенным подвигом внутреннего самоусовершенствования, постоянного духовного самоумерщвления для мира, для греха и непрестанного возрастания для Христа. В противоположность миру, живущему по законам своей воли и плотских мудрований, христианин живет по законам, начертанным божественным явлением ипостасного Слова, и отражает в своей жизни те же свойства, которые составляли и отличительные качества земной жизни Господа. Область спасения христианина - вся его жизнь, и вместе с тем вся его жизнь исполнена благодати высшей истины. Мы имели уже случай останавливаться на картине истинно христианской жизни, изображенной св. мучеником Иустином, и видели там глубокое и совершенное подчинение Христовой воле, видели образ, отражающий во всей полноте кроткого и смиренного Учителя истины, видели спасающую человека от страстей христианскую жизнь. И все учение свв. отцов Вселенской Церкви о нашем спасении есть в то же самое время учение об истинно христианской жизни. Нужно заметить, что в трудах догматико-полемических, где рассматривались обычно полемические вопросы метафизического свойства, свв.
отцы очень мало говорили о вопросах нравственных, потому что последние не имели никакого отношения к их полемике, но есть зато целая область святоотеческой письменности, где законы истинно христианской жизни раскрыты во всей полноте.
Наставления свв. отцов подвижников были в большей степени близки и доступны большинству христиан, чем самые лучшие творения догматические; поэтому авторы последних, излагая подробно устроение нашего спасения Господом Иисусом, не имели нужды долго и подробно говорить об усвоении его, как о предмете, известном христианам из других писаний. Что наше мнение о большей распространенности аскетических творений по сравнению с чисто догматическими вполне справедливо, можно видеть на примере современных христиан: классические творения свв. Афанасия, Василия и Григория читаются специалистами и со специальными же целями, тогда как Лествицу, Авву Дорофея, Варсонофия и Иоанна читают и монастырские монахи, и странники, и благочестивые миряне и (особенно Лествицу) раскольники. Следовательно, священные авторы греческих богословий не имели побуждения писать о совершении спасения каждого человека в отдельности, предполагая этот вопрос известным из других писаний.
В догматических же системах свв. отцы говорят лишь о тех моментах духовной жизни христианина, которые по своему исключительному значению требовали особенного истолкования, и о тех сторонах христианского культа, существование и чистота которых подвергались опасности со стороны фанатической злобы еретиков. Вообще же в святоотеческом догматическом богословии отдел о личном усвоении каждым христианином благодати христианства не отличается подробностью, потому что о христианской жизни всегда говорилось по другим побуждениям в иных писаниях: что же касается внешнего христианского культа, то ему всегда отводилось место сообразно нуждам эпохи. Блаж. Феодорит не считает необходимым рассуждать даже об евхаристии, вероятно, не имея к тому побуждения в своих полемических задачах, а преп. Иоанн Дамаскин в противовес несторианам, монофизитам и иконоборцам говорит и о почитании Богородицы, и трисвятой песни, и о поклонении иконам.
В "Великом Огласительном Слове" Григория Нисского говорится о крещении, как о моменте духовного рождения человека для жизни в Боге, и об евхаристии, как о постоянном и непрерывном проявлении Божественной жизни, как о действительном единении с освобождающей от греха любовью Господа и Спасителя нашего. О крещении св. отец говорит, как о духовном рождении человека. По-видимому, он принимает во внимание главным образом сомневающихся в возможности второго рождения при посредстве воды, потому что в XXIII главе Слова указывает на непостижимость даже плотского рождения, что свидетельствует о безусловной невозможности вполне истолковать духовное рождение. В XXIV главе св. Григорий устанавливает, что истина христианства ручается за присутствие при крещении Божественной силы, на что указывают также совершаемые при крещении молитвы. Крещение рассматривается, как акт психологический, тождественный в мире физическом акту рождения. Если Бог являет помощь рождающей женщине, "то тем более в духовном образе рождения (после того, как и Бог обещал находиться при возрождении и сообщил, как мы веруем, Свою силу этому действию, да и наша воля благорасположена к совершаемому делу), если должным образом присовокупится содействие молитвы, действие совершится благоуспешнее".
В XXV главе подробно объясняется символическое значение внешней формы крещения, как образа трехдневной смерти Спасителя, а в XXVI главе отмечается премудрость Божия, указавшая в столь малых средствах, как вера в вездесущие Божие и водная стихия, орудие возрождения к новой духовной жизни. Как на неизменные условия действенности крещения, св. Григорий указывает на веру в несозданную и живоначальную Троицу, ибо через эту веру человек входит в неизменную и непреложную жизнь, и на полную готовность изменить свою нравственную настроенность сообразно требованиям божественной воли. Рассуждения св. отца об этих условиях в высшей степени сильны и убедительны и свидетельствуют о глубине и духовности взглядов древней Церкви на крещение. "Исповедующий Св. Троицу несозданною входит в неизменную и непреложную жизнь, а неправославно усматривающий в Троице созданную природу и потому крещающийся в оную снова вступает в изменяемую и переходящую жизнь" (180). Если мы "измывшись", как выражается пророк, "этою таинственною банею, сделаемся чистыми в стремлениях, исторгнув лукавство из душ, то мы сделались лучшими и перешли в лучшее состояние.