Страница 123 из 143
Дальнейшему развитию этой мысли об отношении Св. Духа к Сыну служит следующее выражение: είκών τού υίού τελείου τελεία, которое соответствует είκών τής θεότητος о Сыне во второй части символа: Св. Дух есть совершенный образ совершенного Сына. Τελείου в отношении к Сыну воспроизводит τελείου из первой части символа, а τελεία в отношении к είκών обозначает, что этот образ дает настолько полное и целостное представление первообраза, выше и совершеннее которого не может быть. Таким образом, Св. Дух стоит в таком же отношении к Сыну, в каком Сын к Отцу. У Оригена нет параллелей к этой мысли символа; но она нашла выражение у св. Афанасия Александрийского, который на этом основывает доказательство божественного достоинства Св. Духа: „Дух есть и именуется образом Сына (είκών του υίου). Их же бо предуведе, тех и предустави сообразных быти образу Сына Своего (Рим. VIII, 29). Поэтому, как скоро и еретики проповедуют, что Сын — не тварь, не может быть тварию и образ Сына. Ибо каков образ, таким необходимо быть и тому, чей Он образ“ [945].
Во второй части символа св. Григорий, после раскрытия учения об отношении Сына к Отцу, кратко изображает его отношение к миру; то же он делает и в третьей части символа: изложив учение об отношении Св. Духа к Отцу и Сыну, он говорит об отношении Св. Духа к миру, называя Св. Духа ζωή ζώντων αιτία. Этот переход к речи об откровении Св. Духа в мире намечается уже и предупреждается наименованием его είκών, которое, как разъяснено было выше (стр. 396), заключает в себе указание именно на откровение для познания людьми. Св. Дух есть ζωή во всеобъемлющем и глубоко содержательном библейском значении этого термина: Он — абсолютная полнота жизни, которая принадлежит только Богу, и вследствие этого — причина живущих. Вместо ζωής ζώντων поставлено просто конкретное ζώντων. В виду того, что ζωή и ζώντων поставлены без каких-либо ограничений, оба понятия необходимо принимать в самом широком объеме: Он — первоначальная, постоянная и неизменная причина жизни всего живущего, как разумной, так и неразумной твари, жизни, взятой в полном объеме этого слова, для каждого из живых существ, поскольку она не уклоняется от первоначальной нормы и назначения. Для каких-либо частнейших определений в тексте нет оснований, и потому невозможно делать заключений о том, в чем, по мысли св. Григория, конкретнее выражалась животворящая деятельность Св. Духа. Наименование Св.
Духа ζωή и ζώντων αιτία представляется исключительным, так как в Св. Писании и в древне–церковной литературе наименование ζωή прилагается преимущественно к Сыну. Это обозначение Св. Духа не имеет параллелей и у Оригена.
Определение Св. Духа — πηγή άγία также вызывает сомнение в своей подлинности, так как эти слова отсутствуют в переводе Руфина и в сирийском переводе; но они читаются у св. Григория Нисского и Иоанна Дамаскина. Против подлинности их указывают на то, что они являются лишними, и что ζωή ζωντων αιτία и следующие за πηγή άγία слова άγιότης αγιασμού χορηγός, если бы не было спорных слов, непосредственно и потому резче соответствовали бы друг другу; с ними же вторгается нечто разрушающее [946]. Последнее основание можно было бы ослабить тем соображением, вполне уместным, что в πηγή άγία можно видеть такую же основу для следующего άγιότης αγιασμού χορηγός, как в ζωή для ζώντων αιτία: будучи святым источником, Дух Святый есть святыня, подающая освящение всем тем существам, для которых Он служит причиной жизни и которые способны вообще воспринимать это освящение. Однако, нельзя отрицать, что слова πηγή άγία нарушают и внешнюю стройность речи, и при άγιότης не вносят ничего нового; поэтому и колебание текстуального предания, и отсутствие, по крайней мере, безусловной потребности в этих словах для последовательности в раскрытии мыслей символа, заставляют признать подлинность πηγή αγία сомнительной.
Как Святый — πνεύμα άγιον — Дух имеет святость Своим естеством; Он не принадлежит к числу освящаемых, но Сам есть носитель святости и святыня — άγιότης, а как причина жизни для всего живого, Он естественно вместе с жизнью и освящает все, что причастно даруемой Им жизни, и потому Он — святыня, подающая освящение.
Из всего изложенного доселе видно, что св. Григорий в имманентной жизни Божества устанавливает такой порядок, в силу которого, как Отец открывается в Сыне. так Сын — в Духе, хотя причиною бытия Сына и Духа является единый Отец. Соответственно с этим раскрывается и божественная деятельность вовне. Как мы видели, св. Григорий в своем символе не присоединяет обычных в древних символах определений: Вседержителя, Творца видимого и невидимого, и говорит только об отношении Бога Отца к Единородному Сыну, в Котором Он выходит из Себя и обнимает Себя, как в ипостасном Слове, Премудрости, Силе и Начертании вечном. В благодарственной речи св. Григорий называет его Виновником, Владыкой и Правителем вселенной (§§ 31–32), а в послании к Евагрию — первою виною жизни, Источником присносущной жизни; но Создателем — δημιουργός — называется только Сын: Он — по символу — Слово действенное, Премудрость, содержащая состав всего, и Сила, творящая все создание. Но на этом не останавливается обнаружение божественной деятельности в мире: Сын, как Премудрость, содержит в Себе идеи и формы всего происшедшего, а как Сила, творит все создание; но непосредственною причиною жизии живых созданий является Дух Святый: Он Сам — жизнь и причина живущих. Здесь ясно, как в этом построении своих воззрений св.
Григорий видоизменил ту схему, которая начертана Оригеном в следующих словах: „Бог и Отец, содержа все, воздействует на каждое существо, сообщая каждому бытие от Своего собственного бытия, ибо Он есть Сущий. Меньше Отца Сын, деятельность Которого простирается только на разумные существа, ибо Он — второй от Отца. Еще меньше Св. Дух, воздействующий только на святых“. Совершенно согласно с Оригеном св. Григорий останавливается на специально освящающей деятельности Св. Духа; но она составляет второй момент его отношений к „живым“, — первым же является то, что Он — жизнь и причина жизни живущих. Поэтому выражение мысли св. Григория, хотя в более отчетливой и совершенной форме, представляют следующие слова св. Василия Великого: „представляй Трех — повелевающего Господа (т. е. Бога Отца), Созидающее Слово и утверждающего Духа; поелику же утверждение показывает неослабность, неизменность, непоколебимую водруженность в добре, что иное означаться будет утверждением. как не совершение в святыне? Но святыня невозможна без Духа“ [947]. При таком соотношении оказывается совершенно естественным продолжение символа в словах: „Им является Бог Отец, сущий над всем и во всем, и Бог Сын, Который чрез все“(έν ω φανερουται θεός ό πατήρ о επί πάντων καί θεός [948] ό υίός ό διά πάντων), где по самому ходу речи разумеется откровение Бога Отца и Бога Сына в мире. В слововыражении ясно влияние Еф.
IV, 6, хотя διά πάντων перенесено на Сына, тогда как у ап. Павла отнесено к Богу и Отцу. В качестве параллели из Оригена, поясняющей смысл рассматриваемых слов символа, можно привести следующее место: „всякое знание об Отце получается по откровению Сына во Святом Духе, так что оба эти (Существа), называемые пророком (Авв. III, 2) животными или жизнями, служат причиною познания о Боге Отце. И как о Сыне говорится, что „никто не знает Отца, кроме Сына, и (еще того) кому захочет Сын открыть“(Лук. X, 22), так и о Святом Духе апостол говорит: нам же Бог открыл есть Духом Своим. Дух бо вся испытует и глубины Божгя (1 Kop. II, 10). И Спаситель в Евангелии, упоминал о божественных и глубочайших учениях, которых еще не могли принять его ученики, говорит апостолам так: еще много имам глаголати вам, но не можете носити ныне. Егда же приидет Утешитель, Дух Святый, Той вы научит всему и воспомянет вам вся, яже рех вам (Иоан. XVI, 12; XIV, 26). Таким образом, нужно думать, что, как Сын, один только знающий Отца, открывает (Его), кому хочет; так и Дух Святый, проникающий глубины Божии, открывает Бога, кому хочет, ибо Дух дышет, идеже хощет“ [949].
Гораздо ближе данное выражение символа к тому, что говорит св. Ириней Лионский: „Прилично (к данному случаю), — пишет он, — говорит также Павел, его апостол: един Бог Отец, Который над всеми и со всеми и во всех нас (Ефес. IV, 6). Ибо над всеми — Отец, а со всеми Слово, так как чрез Него все произошло от Отца, во всех же нас Дух, Который взывает: Авва Отче (Гал. IV, 6) и приготовляет человека к богоподобию. Дух являет Слово, и потому пророки возвещали Сына Божия; но Слово дает образ Духу, и поэтому Оно Самовдохновитель пророков и приводит человека ко Отцу“. И далее: „те, которые носят в Себе Духа Божия, приведены к Слову, т. е. к Сыну, а Сын приводит их к Отцу, и Отец дает им приобщиться нетлению. Следовательно, без Духа невозможно видеть Сына и без Сына невозможно приступить ко Отцу; ибо познание Отца есть Сын, и познание Сына чрез Святого Духа; Духа же сообщает Сын сообразно Своему служению, по благоволению Отца, тем, кому хочет и как хочет Отец“ [950].