Страница 12 из 81
Ангелы являют собой по известной схоластической дефиниции «обособленные формы» (formaeseparatae); их мир — сфера чистой феноменологии, сфера эйдосов. Формы, «обособленные» от текучей материи, вынуты из потока времени, в котором из причин проистекают следствия, «ибо ангелы, — поясняет тот же Василий Кесарийский, — не претерпевают изменений»[113]. Этому не противоречит превращение отпавших ангелов в мрачных демонов, поскольку акт их отпадения совершился не только по ту сторону времени, но и по ту сторону причинно-следственных связей, будучи «самовластным» и беспричинным. Сама сущность ангелов чужда времени; поэтому они были сотворены еще до сотворения времени. «Ранее бытия мира было некоторое состояние, приличествующее горним силам, превысшее времени, вечное, присносущее; и в нем Творец и Зиждитель всего создал… разумные и невидимые существа и весь космос умопостигаемых творений»[114]. В сознании образованного византийца мир ангельских иерархий имел онтологические характеристики, сближавшие его с миром реальностей математики. Термин «бестелесные сущности» (та сккацсстсс) применялся равно и к ангелам, и к предмету математики. Стоит вспомнить слово тос^ц (в церковнославянской передаче «чин»), присутствующее в словосочетании, которое так укоренилось с легкой руки Псевдо-Ареопагита, — «ангельские чины» (ta^eiqаууеХлкаг).
Это слово стало термином еще в руках основателей математического философствования — пифагорейцев. По свидетельству античного комментатора, «пифагорейцы творили из чисел "чин", якобы царящий в небесах», о чем упоминал Аристотель в недошедшем сочинении «Об учении пифагорейцев»[115]. Псевдо-Ареопагит воспринял пифагорейскую традицию через посредство неоплатоников. Например, в авторитетном тогда трактате Ямвлиха «О всеобщем математическом знании» величины, относящиеся к категории делимого, названы так: «улучившие чин делимого»[116]. Но в бытовом греческом языке слово т&^к; искони означало воинский строй и отряд, и этот его смысл тоже присутствует в словоупотреблении, связанном с «силами небесными»[117]. Общее между воинской дисциплиной и математикой — конечно, момент законосообразности, абстрактного порядка. Доктрина об ангелах давала средневековому уму предмет, которым стимулировался тип мышления, имевший известное формальное сходство с математическим: недаром размышления над особым множеством, которое должна являть собою совокупность всех ангелов, привели Псевдо-Ареопагита к порогу теории актуальной бесконечности[118].
Наконец, Бог патриотической философии, присутствующий во всем сущем и сообщающий вещам их бытийственность, есть, по цитированному выше выражению Иоанна Дамаскина, «безбрежное море бытийственности» — бытие как таковое. Если в ангелах самосоотнесенность эйдоса свободна от временного потока каузальности и пребывает как «стоящее настоящее»[119], то в Боге самосоотнесенность бытия свободна не только от времени, но также от особых характеристик частного эйдоса (по Аквинату — «не разновидность формы, но само бытие»). «Я нарицаю Бога самим всебытием в самой бытийственности всебытия» — как говорится у Псевдо-Ареопагита[120].
Так трихотомия смысловых уровней вещи увязывается не только с отдельными понятиями антично-средневековой аристотелианской традиции, но со всем средневековым миропредставлением как целым.
* * *
Время сделать оговорку. Само по себе взаимодополнение, взаимопроникновение и взаимооталкивание трех вышеописанных типов подхода к вещам — наблюдения процессов, усматривания форм, созерцания бытия — есть отнюдь не принадлежность какой-то особой культурной эпохи, какого-то особого мировоззренческого склада, но явление общечеловеческое. Все дело в том, какой из трех типов приходит к гегемонии, сообщая специфический модус жизнеотношению «сына века» в целом; этим определяется различие между одним «веком» и другим «веком». Набор основных фактов человеческой психологии, в том числе психологии интеллекта, во все времена, вероятно, один и тот же. Для историка важно, какие из них и до какой степени становятся в ту или иную эпоху из фактов психологии фактами культуры, насколько они «культивируются».
Так, новоевропейская «научность», как эта последняя складывалась с эпохи раннего капитализма, принципиально основана на решающем перевесе наблюдения каузальных связей. В центре стоит эксперимент, ориентированный не на образ, а на эффект, на познание причины из «причиненного» следствия. Этому покоряется даже искусство, по-своему становящееся «научным». Например, в живописи торжествует принцип прямой линейной перспективы, не чуждый ни античной театральной декорации, ни византийской мозаике, фреске или иконе, но только со времен Возрождения в разрыве со всеми традициями приходящий к тотальному господству; это значит, что изображается не вещь как таковая, не ее самозамкнутый эйдос и не ее самоценное бытие, но вызванное ей как причиной закономерное оптическое следствие — отражение в глазу наблюдателя[121]. И так во всем: мышление в функциях все последовательнее очищает себя от реликтов мышления в субстанциях[122]. Что касается античной культуры, то ее создатели и адепты, разумеется, умели наблюдать каузальные связи; как они смогли бы от этого уклониться, решая в своей жизни прагматические вопросы хозяйства, политики, техники?
Надо сказать, что наиболее благородным, почтенным и культурно-ценным из всех прагматических интересов они считали, как правило, интерес к политике; понятно поэтому, что наиболее четкую программу каузального подхода мы встречаем не у греческих философов и не у греческих естествоиспытателей, но в политической историографии, у Фукидида и Полибия[123]. С другой стороны, кто перед лицом философствования о бытии мыслителей от Парменида до Плотина откажет античной культуре в живом интересе к созерцанию бытия как такового? И все же в первую очередь общая окрашенность античной культуры определяется не этим: ее доминанта— такое созерцание вещей, которое желает быть «бескорыстным» и потому безразлично к каузальности, но очень остро заинтересовано в формах вещей, в их эйдетике. Именно это оценивалось самосознанием культуры как наиболее почтенная, высокая и осмысленная деятельность ума. Слово «теория» (Эеоргсс), приобретшее для нас совсем иное содержание, означало для грека, собственно говоря, «созерцание», почти «глядение», бездеятельное и бескорыстное всматривание в черты телесных и бестелесных эйдосов, т. е. «умозрение» в самом буквальном смысле слова. Глашатай «благородного досуга» Аристотель называет это умозрение «наирадостнейшим и наилучшим» благом жизни[124].
Значит, человек духа, каким его представляет себе греческая философия, — не работник в мировой мастерской, но и не аскет, удаляющийся от «похоти очей»; он— зритель, и мир для него— зрелище. «На вопрос Леонта, — рассказывает легенда, — кто же такие философы и что за разница между ними и прочими людьми, Пифагор ответил, что уподобляет жизнь человеческую всенародным сборищам во время великих греческих игр. На них одни телесными усилиями добиваются славы и победного венка, другие приезжают покупать, продавать и получать прибыль; и среди всего этого выделяется наиболее достойный род посетителей — люди, не ищущие ни рукоплесканий, ни прибыли, но явившиеся единственно с тем, чтобы смотреть, и прилежно созерцающие все происходящее. Так и мы явились на сборище жизни из иной жизни и другого мира, словно бы из некоего града, и среди нас одни рабствуют честолюбию, другие — деньгам; лишь немногие, презрев все остальное, прилежно всматриваются в природу вещей, и они-то зовутся любомудрами, то есть философами»[125]. А какую пользу сулит «всматривание в природу вещей»? «Нет ничего страшного, — отвечает на этот вопрос неоплатоник Ямвлих, — если оно покажется ненужным и бесполезным; мы назовем его не пользою, но благом»[126].
Социальные предпосылки такой позиции более или менее ясны. Установка на созерцательность и «свободную» / бесцельность, презрение к утилитарной цели нетрудно связать с общественно-экономической атмосферой античного мира; рабский труд и «благородный досуг» предполагали друг друга. Именно потому, что античная свобода — это свобода «свободных», не только фактически, но и по смыслу соотнесенная с рабством несвободных, именно потому, что античное гражданство даже в условиях полисной демократии есть по сути своей аристократическая привилегия — оно, это гражданство, в своей идее требует аристократического жеста, телесной позы и осанки, одним словом, «эйдоса» с такой настоятельностью, которая совершенно чужда менее «пластическим» позднейшим представлениям о свободе и полноправности. Вождем афинской демократии в ее классические времена был Перикл — аристократ из аристократов, и притом не только по роду, но и по всему складу своего «олимпийского» поведения перед людьми, так хорошо описанного Плутархом. Гражданское достоинство римлянина, римская «важность» (gravitas) зримо воплощалась в рисунке складок тоги, — достаточно вспомнить прославленный стих Вергилия о «племени, облаченном в тогу»[127]; символично, что тогу никак не надеть без посторонней (рабской) помощи.