Страница 28 из 81
Этот стиль эмблематики оказал еще более прямое воздействие на политическую эмблематику византийской монархии; например, столь характерное для византийской жизни резервирование пурпурных одежд и сапожков за императорской особой (по Иоанну Златоусту, «если частный человек возлагает на себя царственное пурпурное одеяние, он и его пособники бывают казнимы за крамолу»[335]) восходит к распоряжению Нерона.[336] Римляне долго культивировали вкус к инсигниям и титулам, и в конце концов самое имя «римлян» стало в Византии титулом и инсигнией…
Уже начало византийской государственности, выразившее себя в церемонии переноса столицы в «Новый Рим» — и, если угодно, в крещении Константина Великого незадолго до его смерти, — уже это начало отличается от событий, положивших начало другим империям, как символический акт отличается от реального. Там «в начале» были войны и завоевания, здесь— прежде всего церемония. Византийская империя и ее столица на Босфоре — словно ребенок, применительно к которому учитывается не дата рождения, а дата крещения. Поразительно, что в «этиологической легенде» о начале Константиновой империи, т. е. в рассказе Евсевия о видении Константина, речь идет не о чем ином, как о знаке, который есть знамение и знамя[337]: «In hoc sigпо vinces».
* * *
Нельзя не видеть, что тяготение к эмблематике стимулировалось политическим феноменом византийского монархизма.
Ряд аспектов связи между тем и другим сразу бросается в глаза.
Общеизвестно, что придворная жизнь и придворная эстетика времен Константина I и Юстиниана I (явившие собой, как хорошо видно из приведенного выше текста Данте, норму и образец для всего, что было в средние века «имперским») потребовали небывало прочувствованного отношения к инсигниям и регалиям[338], а также к униформам. Эстетика униформы принципиально схематизирует образ человека: получается схема и «схима» (по-гречески одно и то же слово охчЦ°0- «Схоларии», составлявшие репрезентативное окружение Юстиниана, поражали взгляд своей великолепной и притом совершенно единообразной одеждой: белая туника, золотое ожерелье, золотой щит с монограммой Иисуса Христа, золотой шлем с красным султаном и т. д.[339] На противоположном полюсе ранневизантийского общества бедная одежда монахов пустыни тоже представляет собой «схиму»: единообразную «ангельскую» униформу. Значение, которое придавалось этой униформе, подчеркнуто легендой, согласно которой бывший солдат и основатель «общежительного» монашества копт Пахомий (ум. в 346 г.) скопировал ее с одежды явившегося ему ангела[340]. «Ангельскому чину» приличествует ангельская «схима». Наконец, образы «Церкви Торжествующей» на мозаиках Равенны тоже отмечены чертой униформированности: ангелы в апсиде Сан Витале, кортеж святых девственниц на северной стене Сан Аполлинаре.
Ангелы — это «схоларии» небесного двора, как святые девственницы — его придворные дамы. Каждый небесный «чин» (xafyq) имеет подобающую ему «схиму». Таков закон иерархии.
При всяком монархическом режиме «социальное пространство» в той или иной степени наполнено разного рода знаками, означающими присутствие «персоны» монарха. Это могут быть живописные изображения монарха; уже в поздней Римской империи такие картины выставлялись в общественных местах для общественного поклонения, и культ, воздаваемый им, со временем послужил импульсом для культа икон (как рассуждали сторонники иконопочитания, если честь подобает изображению земного царя, то насколько больше — изображению небесного царя[341]). Это могут быть монеты с отчеканенным ликом монарха и его именем— очень важная сфера политической символики тех времен. Не одна только евангельская апофтегма о динарии кесаря[342] решает вопрос о прерогативах власти ссылкой на монету, имеющую «изображение и надпись» носителя власти. Византия особыми договорами с империей Сасанидов и королевством Хлодвига обеспечила себе исключительное право чеканить для мирового хождения золотую монету с «изображением и надписью» своих императоров[343]. (Заметим, что «изображение и надпись» — это «лик» и «имя»: две ключевые категории византийской теории символа. Позднейшая византийская икона — тоже «изображение», сочетающееся с непременной «надписью»[344].) Это могут быть штандарты, монограммы и т. п. Но дело в том, что сама «персона» монарха мыслится как знак — знак имперсонального.
Она «репрезентативна», ее присутствие есть «представительство». Как и другие личности, и даже в еще большей степени, личность государя должна быть «схематизирована» безличной «схимой».
Если это можно сказать о любой монархии, то в особенной мере — о христианской теократии Юстиниана I или Ираклия. Монарх, в котором видят попросту властного человека (каков греческий полисный «тиран») или «попросту» земного бога (каков Александр Великий), может позволить себе вести себя более или менее непринужденно. В обоих случаях предполагается, что между его бытием и его значением нет противоречия. Совсем иное дело — теократическая идея средневекового христианства. С точки зрения этой идеи монарх сам по себе есть только человек (недаром же христианские мученики проливали кровь за отказ поклониться божественному цезарю)[345]; но, с другой стороны, власть над людьми в принципе не может принадлежать человеку и принадлежит только Богу (и Богочеловеку Христу как единственно правомочному «царю» верующих — продолжение ветхозаветной идеи «царя Яхве»). При таких условиях небожественный монарх может лишь «участвовать» в божественной власти, как, согласно Платоновой концепции цёте^к;, тленная вещь «участвует» в нетленной идее, может быть только живой иконой и эмблемой этой власти; описывая празднество в 325 г. по случаю двадцатилетия правления Константина I, на которое император пригласил церковных иерархов, что было тогда еще совсем внове, Евсевий замечает: «Легко было принять это за образ [eiicebv — «икону»] царствия Божия»[346].
Поэтому все бытие такой живой иконы становится церемониалом[347]. Аммиан Марцеллин описывает ритуализированное поведение императора Констанция то в образах трагической сцены, так что Констанций оказывается актером, представляющим самого себя («котурн императорского авторитета»[348]), то в образах искусства скульптуры, так что Констанций оказывается своим собственным скульптурным портретом («словно изваяние человека», «tamquam figmentum hominis»[349]). Как подобает знаку, изваянию, иконе, Констанций тщательно освобождает и очищает свое явление людям от всех случайностей телесно-естественного. «Словно изваяние человека, он не вздрагивал, когда от колеса исходил толчок, не сплевывал слюну, не почесывал нос, не сморкался, и никто не видел, чтобы он пошевелил хоть одной рукой»[350]. «Никто никогда не видел, чтобы он на людях высморкался, или сплюнул, или пошевелил мышцами лица»[351]. Так и должен вести себя государь, которому внушено, что по своей личности (в реальном плане) он всего лишь грешный человек, но по своему сану (в семиотическом плане) репрезентирует трансцендентное величие Бога. «Автократор» — образ чего-то иного, а именно «Пантократора». «Священный дворец» — образ чего-то иного, а именно неба.
(Поэт Корипп говорит о посетителях императорского двора: «И они мнят, что обретают в ромейском чертоге иное небо»[352]; это льстивая фраза придворного стихотворца — и все же речь в ней идет о «мнимости», которая не тождественна сущности, и об «ином» небе, которое не то, что настоящее небо.) Одетые в белое придворные евнухи — опять-таки образ чего-то иного: одетых в ризы света (и тоже не имеющих пола) «ангелов служения». Это уже не древняя концепция непосредственной божественности монарха— это средневековая концепция опосредованной и опосредующей соотнесенности персоны монарха со сферой божественного на правах живого знака или живого образа[353].
А что такое образ? Как поясняли компетентные византийские специалисты по теории образа, «образ есть уподобление, знаменующее собою первообраз, но при этом разнствующее с первообразом: ибо не во всем образ подобится первообразу» [354]. Бытие образа и его значение принципиально разведены, между ними существует зазор. Только один вполне уникальный «образ» божественного «первообраза» мыслится абсолютно «истинным», т. е. по своей природе и сущности тождественным собственному значению и постольку не включающим в себя ни малейшей тени «иносказания»: это «живой и по естеству своему истинный образ незримого Бога — сын Божий»[355]. Соответственно единственный абсолютно «истинный» образ небесного царства Бога — это эсхатологическое царство Христа на земле (по Апокалипсису, на «новой» земле и под «новым» небом[356]). Лишь Христос — безусловно легитимный владыка, и не только небесный, но и земной владыка: «дана мне всякая власть (i^ovaia — «полномочия») на небе и на земле» [357]. Любая иная власть рядом с этой безусловностью условна, как условен условный знак. Император может властвовать лишь как «временно исполняющий обязанности» Христа, как его заместитель и наместник, так сказать, вице-Христос.