Страница 46 из 73
Смерть, однако, не признается злом; напротив, Карсавин с его неизменной тягой к вызывающему заостренью мысли, прямо утверждает обратное: «Зло есть нехотенье умереть»[64].
Последняя цитата — из «Поэмы о смерти», вышедшей в свет в Каунасе в 1931 г. Книга эта написана в том же свободном жанре лирико-философских медитаций, что и «Noctes Petropolitanae». Но общее между ними — не только жанр, но и жизненная подоснова. Как постепенно открывает читатель, медитации «Поэмы» рождаются переживаниями кончины возлюбленной. Подобно книге о любви Карсавина, его книга о смерти также имеет лирическую героиню; и вновь образ героини не создан всецело воображением, но навеян реальной, живою личностью. Черточки ее поведения, привычек, внешности, разбросаны по страницам; и в обеих книгах, ранней и поздней, эта реальная личность — одна и та же. Но вот поразительный факт: когда писалась «Поэма» о безысходной скорби и жгучих терзаниях автора, в реальности ее героиня была, слава Богу, жива-здорова! Не будем пытаться объяснить этот странный феномен, уходящий в неисследимые тайны души и лишний раз говорящий нам о сложной психологии людей русского Ренессанса. Укажем лишь, в качестве некой параллели, одно место из «Воспоминаний» Флоренского: хотя он их пишет вполне при жизни своего отроческого друга Ельчанинова, он, тем не менее, называет его там «мой покойный друг» — и так поясняет это: «переболев мучительно наше расхождение... я не мог и не могу ощущать его иначе, чем как ощущают умерших»[65]...
Вернемся, однако, к содержанию «Поэмы». Конечно, это вовсе не воспеванье и восхваленье смерти. Напротив, большую часть здесь следует отнести к старинному жанру «плясок смерти», danse macabre, рисующему горе, страданья, ужас, приносимые смертью. И все же основная идея этого весьма своеобразного этюда — утверждение смерти в ее, так сказать, конструктивной, зиждительной роли. «Смерть — жертва, созидающая жизнь»[66], и, стало быть, у нее есть не только смысл, но и положительная ценность. Перед нами даже нечто большее, чем онтологизация смерти: апология смерти. Однако этот мотив отнюдь не надуман и не чужд православной мысли. Узрение в смерти, рядом с ужасом и трагедией, также и чего-то благого, должного, является традиционным в патристике. «Св. Григорий (Нисский — С.X.) называет смерть благодетельной, и это есть общая и постоянная святоотеческая мысль... Смерть есть оброк греха, но сразу же и врачевание»[67]. Еще сильней это подчеркивает аскетика. «Если бы мы были внимательней и мужественней, то смерть была бы нам родной, близкой и привычной. Мы ее знали бы и любили бы, как условие желанной новой жизни»[68]. Это свидетельство владыки Антония глубоко созвучно карсавинской метафизике смерти.
С другой стороны, Карсавин кажется здесь прямым антиподом всей той глубинной и важной линии русской мысли, что выразилась решительнее всего у Федорова и видит долг и назначение человека, «общее дело» человечества в победе над смертью. Кажется, да... но надо вглядеться пристальней. Апология смерти у Карсавина — это совсем не апология эмпирической смерти, той, что казенной землемершею — она же модистка, madame La Mort — ждет каждого в конце его срока. Он настаивает: эта эмпирическая смерть — ущербная, неистинная и даже... мнимая. (Вспомним: «Смерти нет, это всем известно...».) Она, «будучи актом несовершенной личности, сама не может быть совершенною... не может быть полным прекращением личного существования. Эмпирическая смерть не перерыв личного существования, но только глубокий его надрыв»[69]. Это значит, что человек в ней не умирает до конца, не достигает полноты небытия, а только остается в застывшем для него, длящемся миге умирания как в дурной бесконечности. И такая смерть — здесь Карсавин целиком созвучен всей линии нашего «космизма» во главе с Федоровым — должна быть побеждена, преодолена. Только главная-то штука дальше: а что есть победа над смертью? Карсавин утверждает решительно: вослед за Богочеловеком Христом, и человеку дано попрать смерть — только смертью же. Победа над дурною смертью — смерть истинная: всецелая и добровольная, жертвенная самоотдача твари Богу.
Именно эта смерть истинная и есть воскресение и обожение — актуальное преодоление и преображение тварной природы, ее претворение в совершенное всеединое бытие. Что ж видим в итоге? Заведомо отвергая внешний слой учения Федорова (как напишет он в лагере, «идея магического воскрешения мертвых... наивное и чудовищное искажение» мысли о необходимом усовершении всего бытия твари, включая прошедшее[70]), — Карсавин в то же время вовсе не чужд ему в глубинных корнях: нет спору, что у обоих мыслителей эти корни идут от сокровенных преданий христианской мистики и эсхатологии, учивших о победе над несовершенством и ограниченностью нынешней человеческой природы, о «совлечении ветхого Адама». И больше того, у обоих красною нитью проходит один мотив, вообще очень близкий русской духовности — мотив «религиозного материализма», не раз уже затронутого в нашей книге: глубокое убежденье в том, что победа над «ветхим Адамом» не отсекает плоть, телесность, материю, а только таинственно (у Федорова, впрочем, не таинственно, а научно) усовершает их.
Разработка этой темы Карсавиным — пожалуй, самая основательная в русской мысли. Не раз возвращаясь к ней (см. «О началах», § 35; «О личности», §§ 14, 22), он создает цельную концепцию телесности как неотъемлемого аспекта личности и бытия. «Тело» здесь трактуется обобщенно как всевременное и всепространственное единство, «всеедино оформляемая мною материя»: принадлежа моей индивидуальной личности, оно вместе с тем — особое качествование тварного бытия в целом. Поэтому «истинное мое тело — телесность всего мира, «Мать-Земля»[71]. Данная концепция — один из важных идейных узлов системы Карсавина. Она тесно связана с его настойчивой критикой отвлеченности, последовательно доводимой до отрицания отдельно существующей души: «Существует лишь... мое тело, двуединое с моею душой и столь же нереальное без нее, как и она без него»[72]. От нее идут нити и к его трактовке пространства, которое признается также неотделимым от тела, материи, вещества. И наконец, основываясь на ней, Карсавин развивает свою эсхатологию, учение о загробной жизни и воскресении. Ключ к ним уже ясен: будучи, пусть стяженно и несовершенно, всем миром, я не могу перестать быть, не могу утратить свою идентичность, но лишь прохожу превращения моего духовно-материального единства, одним из которых является и эмпирическая смерть. «Каждая частица моей телесности... не только «запечатлена» мною. Она — я сам и...
всегда и везде остается мною»[73], — в том числе, и за гробом, как не раз Карсавин подчеркивает. Очевидно, что такой взгляд ведет и к представлению о воскресении во плоти как восстановлении, паки-собирании нашей телесности в новом, усовершенном образе.
Весь этот круг мыслей имеет давнюю историю, восходя к трактату св. Григория Нисского «О душе и воскресении». Позднее он был воспринят и подробнее развит Эригеной; и Карсавин внимательно сообразует свою мысль с этою богословской линией. Стоит также заметить, что совершенно одновременно с ним к этим же идеям обращается находившийся в России Флоренский. В своем позднем учении о пневматосфере он приходит к точно такой же обобщенной трактовке тела как материи, оформленной личностью и запечатленной ею: «Духовная сила всегда остается в частицах тела, ею оформленного, где бы и как бы они не были рассеяны»[74]. Сходным руслом следует у двух философов и развитие темы. Оба они прослеживают историю концепции, усматривая ее исток у св. Григория; оба основывают на ней свою эсхатологию; и оба также приходят к определенным сближениям с проблемами магии, оккультизма, ясновидения... Имело бы, верно, смысл взглянуть на эти идеи в перспективе современной биологии. В контексте же русской философии примечательно, что они возникают одновременно на почве двух совершенно разных учений, с радикально различным пониманием бытия, личности и истории. Философский символизм, стойким приверженцем которого был Флоренский, Карсавин назвал «последней и лукавой уловкой абстрактного мышления».