Страница 20 из 30
Тем не менее достаточно привести хотя бы один такой факт из биографии Плотина, о котором рассказывает его ученик Порфирий в "Жизни Плотина" (гл. 10). Именно, когда в один праздничный день Плотину было предложено пойти к богам в храм, он сказал: "Пусть боги ко мне приходят, а не я к ним". Порфирий при этом говорит, что он не понял этих слов Плотина и не решился расспрашивать об их смысле.
Само собой разумеется, целиком отрицать всякого рода мифологические и магические элементы у Плотина никак нельзя. Но все-таки необходимо сказать, что неоплатонизм у Плотина пока еще остается на стадии конструктивно-диалектической. Все же прочие выводы, возникающие на путях развития и расширения конструктивной диалектики, предположительно для Плотина мыслимы, но фактически едва намечены. Таковы, например, многочисленные, но как бы случайные у него толкования отдельных и разрозненных мифов.
2. Порфирий (ок. 233 - 303). Огромную склонность к выводам практического характера проявляет уже ученик Плотина - Порфирий. Формально он продолжает исходить из трех ипостасей Плотина. Фактически, однако, подробное обследование текстов Порфирия свидетельствует о его больших колебаниях в этой области. Исходное Первоединое у него, например, не только непознаваемо. Вторая ипостась, Ум, тоже значительно приближена у него к материальной области.
Самое же главное у него - это то, что он впервые проявляет самый настойчивый и упорный интерес к практически мистической и теургической области. О почерпании философий из оракулов у него целый трактат. Но историческая последовательность важна и для Порфирия. Он не просто уходит полностью в демонологию, он ни на минуту не забывает теоретической философии своего учителя и старается как бы проверять демонологическую практику при помощи чисто теоретических философем. Теоретическая философия все-таки и для него вполне остается регулятивным принципом, без которого никакую магическую практику он просто не признает.
Поэтому если философию Плотина мы назвали конструктивной диалектикой мифологии и магизма (а не просто мифологией и не просто магизмом), то мы едва ли ошибемся, если философию Порфирия назовем регулятивно-мифологической, и особенно регулятивно-демонологтеской. Порфирий (в противоположность Плотину) уже хочет использовать народную мистику, оракулы и теургию (превращение в божество). Но он старается допускать это только после проверки при помощи философской теории. Поэтому и нужно назвать его философию регулятивно-мифологической и регулятивно-теургической.
§2. Сирийский и пергамский неоплатонизм
1. Ямвлих (240/245 - ок. 325) и сирийский неоплатонизм. Этот неоплатоник является уже прямым теоретиком теургии, но не только в смысле ее диалектического построения, но также и в смысле вещественно-конститутивной демонологии. Что же касается его чисто философской теории, то во всяком случае он формулировал или пытался формулировать по крайней мере две большие новости.
а) Ямвлих внес большую ясность в учение Плотина о первоединстве, нарушенное и усложненное сомнениями Порфирия. Ценность этого была, пожалуй, тоже только относительной, поскольку две стороны в абсолютном первоединстве, непознаваемую и познаваемую, различал не только Порфирий, но и Плотин. Тем не менее в связи с деятельностью Порфирия возникала терминологическая неопределенность и известного рода путаница.
Насколько можно судить (буквальные тексты здесь не везде понятны и требуют тщательного анализа), Ямвлих впервые терминологически различил непознаваемое и познаваемое в первоединстве при помощи специальной диалектики той познаваемости, элементы которой во все времена платонизма были присущи абсолютному первоединству. Эта познаваемость первоединства оказалась просто сферой чисел, которые, с одной стороны, вполне непознаваемы, поскольку они лишены всякой качественности, а с другой стороны, вполне познаваемы, поскольку свидетельствуют о раздельных актах полагания первичного нераздельного целого. Мало того, эти числа обязательно обладают даже и диалектической природой.
Здесь Ямвлих привлекает старинное учение пифагорейцев и Платона о диалектике предела, беспредельного и синтеза того и другого в числах. Каждое число, конечно, единораздельно, поскольку мы сосчитываем входящие в него единицы. Тем не менее такая числовая единица решительно везде и во всем одна и та же, так что в этом смысле ни о чем качественно познаваемом Ямвлих не говорит.
По Ямвлиху, существует чистое "сверх", то есть чистая непознаваемость, полная нерасчлененность и полное отсутствие всякого разделения. И это - непознаваемость. Но в абсолютном первоединстве существуют вполне раздельные акты полагания этого единства, которые, хотя и непознаваемы, поскольку они существуют до всяких качеств, тем не менее вполне познаваемы в чисто количественном отношении.
И если мы сейчас правильно анализируем учение Ямвлиха о первоединстве, то, пожалуй, нужно будет считать это учение впервые вносящим диалектическую ясность в случайные высказывания Плотина на эту тему и в методические сомнения на эту же тему у Порфирия.
б) Из множества проблем, которых касался Ямвлих в своей теоретической философии, необходимо выставить также проблему Ума. Правда, Ямвлих здесь интересен для нас не столько своими окончательными выводами, сколько свидетельством о назревании этих окончательных выводов, в которых поэтому многое для нас остается не очень ясным.
Самое важное, что мы здесь считаем нужным формулировать, - это всяческое старание Ямвлиха внести жизнь в эту общую и неподвижную ноуменальную область. Так, например, оказывается, что уже в самом Уме имеется свой умственный предмет, свое подражание этому предмету и живой результат этого подражания. Больше того, Ямвлих вносит в Ум самую категорию жизни, так что Ум у него, с одной стороны, есть участвуемое бытие, а с другой стороны, это участвующая в умственном предмете умственная же жизнь. Поэтому у Ямвлиха возникает необходимость формулировать эту третью, ноуменальную ступень, где бытие и жизнь сливаются в нечто целое и неделимое. На основании дошедших до нас текстов невозможно сказать в окончательно ясной форме, как Ямвлих конкретно мыслил себе эту третью, ноуменальную ступень. Тем не менее самый принцип категории жизни в отчетливо яркой форме свидетельствует о намерении приблизить абстрактную и неподвижную ноуменальную область к той ее жизненной осуществленности, которая в конце концов и станет в неоплатонизме опорой для диалектики мифа.
в) У Ямвлиха тут дается попытка обосновать демонологию и теургию чисто теоретическим, а именно диалектическим путем. Все божества разделяются у него на определенные категории, и каждая категория строится у него триадически. Сейчас мы не будем приводить эту систему Ямвлиха в целом, потому что нечто подобное мы изложим ниже, на материалах Саллюстия и Прокла. Вот почему демонологию и теургическую теорию Ямвлиха уже нельзя назвать только регулятивной, как это мы установили по отношению к Порфирию, но уже вещественно-конститутивной, как об этом мы тоже сказали выше. Магическая практика теургии не просто регулируется здесь свыше, но уже дается в своем реально сконструированном содержании.
2. Саллюстий, Юлиан и пергамский неоплатонизм. Весьма любопытна эта постепенная и детальнейшая диалектика мифологии, назревавшая в античном неоплатонизме в течение четырех веков. Казалось бы, если Ямвлих ввел категорию жизни в такую общебытийную область, как ноуменальная, то этим самым теургия уже получила свое окончательное обоснование. Оказывается, однако, что до окончательности в сирийском неоплатонизме было еще далеко.
Дело в том, что теургизм, взятый сам по себе, все-таки есть определенного рода человеческая практика жизни. Попробуем идти не сверху вниз, то есть не со стороны жизненно-функционирующего Первоума к жизненной практике теургии, но снизу вверх, то есть от жизненной практики теургии к ее предельно данной и обобщенной теории. Тогда и окажется, что необходимо будет давать теорию уже и мифологии, ведь миф есть предельно и субстанциально данная теургия. Пергамский неоплатонизм есть уже и эта диалектика мифологии, но, что любопытнее всего, тоже пока еще не окончательная.