Страница 27 из 88
Здесь в христианском понимании совершенства нам открывается своеобразная мистическая диалектика: совершенство христианина в том, чтобы "не почитать себя достигшим" совершенства! И тут же апостол разъясняет, отчего это так: оттого, что истинной целью является для христианина "жительство на небесах", когда естество его будет преображено сообразно Телу Христову, - а истинным совершенством человека можно считать, разумеется, лишь совершенную достигнутость его истинной цели.
Последний текст Павла можно полагать ключевым для нашей темы о совершенстве. Насколько это вообще в принципе возможно, он дает нам увидеть, что же такое христианское "совершенство во Христе Иисусе". Но надо с предельным вниманием и тщанием прочесть апостольское свидетельство. Мы увидим, что с полною определенностью здесь сказано одно только: исполнение, последний и завершающий итог духовного пути - в ином, божественном образе бытия. Было бы неверно решить, что о том, каков этот образ бытия, апостол здесь тоже сообщает нечто определенное, дает дискурсивное описание на языке здешней вещественной действительности. Нельзя использовать его слова, чтобы "реконструировать", что же есть "жительство на небесах" или преображение уничиженного тела сообразно Телу Христа. Здесь начинается другой язык, не имеющий буквального, прямого прочтения. Однако и сказанное с определенностью очень значительно. В нем заключены два момента, которые в совокупности намечают новую линию в трактовке совершенства, новую цельную концепцию, что будет впоследствии подхвачена и развита (хотя и в немалой степени имплицитно, косвенно) в мистико-аскетической традиции Православия.
Мы видим, во-первых, что христианское понятие совершенства связано с определенною онтологией, картиной бытийных представлений. В этой связи имеются и простые, почти очевидные, и более глубокие, даже таинственные моменты. Христианская онтология утверждает резкую границу между совершенным бытием Божиим и несовершенным бытием человека, твари, приписывая последнему даже двойное несовершенство: печать тварности, или оначаленность, и печать падшести, или оконеченность. Но, по классической античной трактовке, главный предикат всего совершенного - суверенность, самодостаточность, ненуждаемость ни в чем за пределами себя самого. Человек же, уже в силу своего "первого несовершенства", тварности, обладает не собственным, а лишь заимствованным бытием, наделяясь им от Бога, - и потому "человеческое совершенство" есть, строго говоря, contradictio in adjecto; в точном смысле понятия, совершенство может принадлежать лишь Богу. Это - очевидность, но это еще не конец вопроса. Человек может стремиться, и действительно стремится, к совершенству - что, в силу сказанного, по своей сущности совпадает со стремлением к Богу. Но может ли он достигать совершенства?
Разбираемый текст Павла дает непростой ответ. истинное совершенство, то есть истинное соединение с Богом, Христом, имеет быть достигнуто христианином; однако это достижение включает в себя два крайне существенных условия. Во-первых, оно не может быть осуществлено лишь собственными усилиями самого человека, но совершается Божественным действием: действием "Спасителя... Который уничиженное тело наше преобразит" или, что то же, действием благодати Св. Духа, посылаемого Отцом чрез Сына, - как уточнит позднейшее богословие. Во-вторых, оно совершается не всецело в пределах эмпирического существования человека, эмпирически наличной пространственно-временной антропологической реальности. Будучи переходом и вхождением в иное, божественное бытие,
онтологическим трансцензусом, оно, по определению, включает в себя выхождение за эти эмпирические пределы, в некоторый эсхатологический, метаисторический и мета-антропологический горизонт. Данные формулы вновь не должны рассматриваться как дискурсивное описание. "Трансцензус", "метаистория", "мета-антропология" - все это пока суть скорей только некие символические обозначения для высших ступеней духовного опыта, представленного в христианском Откровении и позднейшей мистике. Всякая попытка их раскрытия, развертывания немедленно сталкивается с апориями: ибо как возможно, что может значить "соединение" тварного и нетварного? разве может в нем тварное не перестать быть тварным - но, с другой стороны, разве может оно перестать быть им, если "и боги бессильны сделать бывшее небывшим"? Апории вовсе не обязательно заграждают всякий путь мысли, и затронутые тут темы имеют плодотворную жизнь в христианском умозрении. Но нам сейчас нет нужды уклоняться в них, ибо нужный нам вывод уже получен. А именно:
понятие "совершенства человека", в истинном и полном смысле понятия совершенства, не является чуждым Новому Завету и может вводиться христианским богословием, однако же - как понятие не антропологического, а мета-антропологического плана, предполагающее обобщенную и расширенную трактовку феномена человека. Как далее мы увидим, именно такую трактовку последовательно развивает православное мистическое богословие, основанное на концепции обожения.
Здесь мы как раз подходим ко второму моменту, что также вытекает из разбираемого места Послания к Филиппийцам. Мета-антропологический характер понятия "совершенства человека" изымает это понятие из круга категорий эмпирического существования, представляя его как предельно радикальный и предельно проблематичный (ибо зависящий от Божией воли и содействаия, гарантий коих никому не дано), заведомо недосягаемый в эмпирии идеал. В свете такой природы понятия, естественно было бы считать, что понятие "совершенного человека", в отличие от "совершенства человека", уже не является осмысленным и оправданным: достигший совершенства принадлежит
мета-антропологической реальности и, тем самым, более не является, в обычном принятом смысле, "человеком". Однако в обсуждаемом тексте апостол вполне недвусмысленно употребляет понятие "совершенного человека", прилагая его к некоторым из христиан в их земной жизни (кто из нас совершен, так должен мыслить"). - Вывод отсюда возможен только один. В разбираемом месте - а можно подкрепить этот вывод и другими местами - присутствуют, переплетаясь, не одна, а две различные идеи совершенства, которые соотносятся меж собой как "сильное" и "слабое", более радикальное и менее радикальное, а также, в известном смысле, как абсолютное и относительное понятия. Наряду с описанным выше понятием совершенства - очевидно, полновесным, не включающим никакого ослабляющего момента, - принимается еще и другое, которое приложимо к человеку в его земном существовании и доступно ему. Именно, чтобы достигать полного, мета-антропологического совершенства, совершенной соединенности с Богом, необходимо пройти ведущий к нему путь. Быть на этом пути означает хранить устремленность к Богу, и человек вовсе не всякий и не всегда умеет ее хранить, он легко утрачивает ее. Если же он добивается того, чтобы не утрачивать ее, обладает способностью или искусством всегда ее сохранять - есть основание говорить, что ему присуще
cовершенство в хранении устремленности к Богу.
Это и есть второе понятие совершенства - то, которым передается совершенство христианина в его здешней жизни, на путях земного существования. Присутствующее, как мы убедились, уже в Новом Завете, оно было замечено и выделено и в западном, и в восточном богословии. У Фомы Аквинского ему соответствует понятие "совершенства цели", perfectio finis, отличаемое Фомой от более сильного "совершенства формы", perfectio formae. В Православии же оно должно быть сближено с понятием синергии, о котором мы будем говорить ниже. По его специфической природе, на первый взгляд, следует отнести его к вышеупомянутому типу "частных" или "технических" совершенств: как мы говорили, на заре истории понятия, его применяли в Греции к конкретным занятиям, как совершенство в беге или выделке кож... Но это было бы поспешным решением: хранение устремленности к Богу явно принадлежит не к частным видам человеческой активности, но к икономии Богообщения, реализации самой бытийной природы человека. Тем самым, в отличие от всех "частных совершенств", оно должно принадлежать к онтологическим понятиям. Однако, с другой стороны, "хранение (Бого)устремленности" еще не означает сущностной причастности, связи с иным (Божественным) горизонтом бытия. Поэтому его не сможет передать, не включит в себя никакая онтология эссенциалистского типа, в которой описываются лишь сущностные отношения категорий и начал.