Страница 64 из 88
^
Св. Григорий Палама. Цит. соч. I.3,37. C. 99. (Палама здесь, в свою очередь, цитирует св. Максима Исповедника).
^
Архимандрит Софроний (Сахаров). О молитве. СПб. 1994. С. 101.
^
Духовные беседы 18,10. Цит. изд. С. 162.
^
Св. Григорий Палама. Цит. соч. I.3,21. C. 23.
^
Преп. Симеон Новый Богослов. Божественные гимны. Сергиев Посад. 1917. С. 162.
^
Слово о чувственном и о духовном видении духов. // Еп. Игнатий Брянчанинов. Слово о смерти. М. 1991. С. 23.
^
С.С. Хоружий. К феноменологии аскезы. М. 1998.
^
Слово о молитве, гл.73. Цит. изд. С. 216.
^
Евагрий Монах. Наставления о деятельной жизни. Добротолюбие. Т. 1. С. 630.
^
С.С. Хоружий. К феноменологии аскезы. М. 1998.
^
См. статью, "Род или недород? Заметки к онтологии виртуальности".
^
Евагрий Понтийский. Слово о молитве. Цит. изд. С.229. Заметим, что данный текст заодно отлично показывает существо "проблемы Евагрия" в православной аскетике. Здесь первая часть - явный оригенизм и неоплатонизм, но в то же время, ядро текста - глубокий и ценный образ, что вполне чужд неоплатонизму и привлечен нами именно для размежевания с ним.
^
Св. Макарий Великий. Наставления о христианской жизни. Добротолюбие. Т.1. С.274.
^
Психология врат как врата метапсихологии
Поясним цели и задания настоящего текста: ибо они не одноплановы. Наша непосредственная и конкретная цель заключалась в анализе феномена покаяния -одного из классических феноменов религиозной психологии, представленного, в первую очередь, в иудеохристианской традиции, но имеющего аналоги и в ряде других религиозных миров. В качестве эмпирического поля анализа мы избираем покаянную дисциплину в мистико-аскетической традиции Восточного христианства, т.е.
исихазме, предполагая также привлечение других традиций для сравнения и истолкования выводов. И, примечательным образом. такая конкретизация эмпирического горизонта вынуждает нас к постановке более общих и глубоких вопросов. Ибо в исихазме - не только в нем, но в нем с особой отчетливостью - покаяние не является обособленным, отдельно стоящим феноменом, но органически включено, интегрировано в некоторое неразрывное единство - в процесс
Духовной Практики, как его ступень или же этап (а именно, вступительный, начальный этап, вследствие чего оно с древности носит здесь название
Духовных Врат). Поэтому его содержание и смысл могут быть раскрыты и поняты лишь в связи с этим процессом, в его контексте - и, стало быть, на основе некой его концепции.
Так возникает предшествующая и более общая задача: мы должны представить некоторую концепцию исихастской духовной практики. Но это, в свою очередь, ведет к еще более общему вопросу: о понимании, трактовке самого феномена Духовной Практики в его сущности. Признаем, что данный вопрос уводит уже далеко от исходной конкретной цели; но мы не имеем возможности отослать к какому-либо известному, общепринятому определению Духовной Практики как антропологического и религиозного феномена: такие определения отсутствуют. Как мы увидим, проблема определения Духовной Практики может найти постановку и разрешение в горизонте метапсихологии - а именно, на основе некоторой метапсихологической модели, рисующей цельную топику процессов и практик сознания, антропологических стратегий, затрагивающих "Антропологическую Границу" (см. ниже). В рамках этой модели, Духовная Практика представится, в определенном смысле, как противоположность, альтернатива процессам, идентифицируемым и изучаемым в психоанализе как проявления Бессознательного (неврозы, психозы, комплексы и т.п.): эти "фигуры Бессознательного" и структуры, генерируемые в Духовных Практиках, будут занимать противолежащие области топики Границы, пребывающие между собой в отношении "нарушенной зеркальной симметрии".
I. Топика Антропологической Границы
"Человеческое бытие нельзя понять вне безумия" - говорит Жак Лакан. "Человеческое бытие нельзя понять вне обожения" - говорит Православие. Как связаны между собой эти два тезиса? На первый взгляд, они диаметрально противоположны; однако на взгляд философа они оказываются глубоко родственны. Оба они для постижения человеческого бытия отсылают к некоторым феноменам, что лежат за гранью, за горизонтом обычного человеческого существования и опыта и являются для этого горизонта предельными, граничными феноменами. Как мы будем говорить, они отсылают к Антропологической Границе: границе самого рода и способа существования человека, области тех явлений, в которых начинают меняться сами определяющие признаки, предикаты этого рода и способа (хотя характер Границы в двух указанных областях не один и тот же: лишь для обожения она является в точном смысле онтологической). Философ заметит также, что подход к пониманию человеческого бытия, заключенный в обоих тезисах, оправдан и даже традиционен, отвечая обычной методике определения путем отличения: определить вещь, явление значит указать его границы или же указать
иное ему, указать те вещи, явления, от которых определяемое отлично. Точно так, например, в физике мы лишь тогда идентифицировали область обычных, макроскопических явлений как
классическую физику, когда познали ее границу, открыв область
квантовых явлений.
Но, отсылая к Антропологической Границе, обе установки видят ее совершенно по-разному. Кроме "граничности", что общего может быть у безумия с обожением? Перед нами два альтернативных понимания Границы, и притом оба они отнюдь не являются голословными догматическими утверждениями или постулатами. Тезис Лакана удостоверяется всею практикой психоанализа, и точно так же тезис Православия закрепляется в исихазме цельной системой духовной практики. Имея прочную опытную основу, ни тот, ни другой тезис о Границе не может быть попросту отброшен, и мы приходим к мысли, что, видимо, сам концепт Границы непрост, существует некая
топика Границы, и в ее рамках должны найти себе место и Граница-как-безумие (испытуемая и познаваемая в опыте патологий психики), и Граница-как-обожение (испытуемая и познаваемая в опыте духовной практики). Поэтому, ставя задачу концептуализации духовной практики как процесса на Антропологической Границе, мы должны учитывать этот широкий контекст полной топики Границы: учитывать наличие иной, альтернативной парадигмы граничных процессов. Этот широкий взгляд окажется плодотворным, а для некоторых явлений, входящих в так наз. "Гибридную топику" (см. ниже) - необходимым.
Пора, однако, дать первичное описание, набросок конституции духовной практики. В намеченном нами понимании [
1], духовная практика представляется как методически выстроенный духовно-душевный или чаще холистический (затрагивающий также соматику) процесс последовательно-поэтапного продвижения, восхождения к определенному искомому состоянию - цели, "телосу" данной практики; причем телос, или "высшее духовное состояние", принадлежит области Антропологической Границы, как мы это видим на примере обожения в исихазме. Такое понимание удовлетворительно отражает наличный опыт, несколько обобщая его; но, с известной точки зрения, оно еще слишком эмпирично. Чтобы понять суть духовной практики как феномена Границы, как предельной антропологической стратегии, надо поставить вопрос о ее собственных границах: почему и как возникает она? в силу каких свойств, чего ради ее запредельный телос принимается в качестве искомого предмета всех устремлений человека?
Избегая, в интересах общности, опираться на частные детали исихастской традиции, мы все же будем иметь в виду исихастский тип практики, ставящий своим телосом обожение. В данном типе особенно выпукло выступает онтологический аспект духовной практики, существенное онтологическое содержание выстраиваемого процесса: Православие трактует обожение как актуальную онтологическую трансформацию, "превосхождение" человеческой природы, которое заключается во всецелом соединении человеческих энергий с Божественными энергиями (благодатью) - причем именно последним принадлежит движущая и совершающая сила онтологической трансформации [
2]. Корни подобного процесса должны лежать в самом "основоустройстве" (Grundverfassung) человеческого существования, в фундаментальных предикатах способа бытия человека. Прослеживая изначальные мотивации, порождающие факторы пути духовной практики, мы обнаруживаем их в смертности человека, в первичной природе его отношений со смертью. Однако в непосредственном содержании практики эти отношения обычно отнюдь не выступают на первый план; их роль оказывается не столь явной и не столь простой, она обретает специфическую превращенную форму.
Ядро всей обширной, многообразной икономии отношений человека со смертью -первичная негативная реакция сознания и организма, всего существа человека на собственное уничтожение: глубинный, органический и непроизвольный импульс отталкивания, неприятия смерти как собственного абсолютного небытия, конца-уничтожения, тотальной аннигиляции субъектного мира. Этот изначальный импульс человеческой природы, "Первоимпульс неприятия смерти", как мы его будем называть [