Страница 79 из 88
В итоге, современное "влечение к Границе" еще заметно усиливает тот кризис европейского антропологизма, что давно уж инициирован общими факторами философского и культурного процесса.
Плоды этого кризиса и поиски новых путей в западной мысли разнообразны. По методу и подходу, к выдвинутой нами модели ближе всего Фрейд и психоанализ: они развивают энергийный дискурс о человеке и углубленно анализируют феномены Границы. Но эта близость, однако, подрывается в корне противоположностью многих принципиальных позиций. Психоанализ - идеологизированный дискурс, он включает в свою орбиту лишь одну часть Антропологической Границы, топику Бессознательного, и воинствующе отрицает существование других - прежде всего, мета-антропологической Границы [
2]. Далее, конструктивный ответ на кризис пытается дать новая протестантская теология (Ю. Мольтман, Б. Мец и др.). Пересматривая главные этапы европейского антропологизма: образ человека в античности, христианский антропо- или тео-центризм, ренессансный культ человека и т.д. - здесь пробуют наметить очередной этап в этом русле, внося новое содержание в базовые элементы его концепции человека. Этот пересмотр заявляет себя смелым и радикальным, говорит об "антропологическом повороте", даже об "антропологической революции" - и все же на поверку оказывается лишь продолжением старой линии, тянущейся еще с начала прошлого века, от Шлейермахера и Штрауса: линии неумеряемой ничем интериоризации, психологизации, субъективизации христианства, деконструкции и "демифологизации" всего, что представляется "сверхъестественным" и "мифическим" для мозга немецкого профессора теологии. Нетрудно увидеть, что в нашей теме такая линия, утверждая "антропологическую революцию", проводит под этим именем только ин-волюцию: свертывание мета-антропологической перспективы и редукцию человека к эмпирическому индивиду, в котором не хотят, не имеют смелости увидеть латентной
способности и жажды премениться. Индивид же, нудимый этою вечной и неизбывной жаждой, не пленяется столь удобно, специально под него адаптированной религией - и устремляется в школы дзэна и кун-фу…
Однако преобладающую реакцию на кризис выражают, бесспорно, анти-антропологические тенденции, выпукло представленные, к примеру, в теориях Мишеля Фуко или в постмодернистской концепции "смерти субъекта". В немалой мере, эти тенденции и видимую в них тягу к деантропологизированной картине реальности нельзя не счесть основательными и оправданными; они равно подкрепляются и эволюцией мысли о человеке, и реальным опытом современности и "постсовременности". Встает, однако, вопрос: не обязаны ли мы тогда счесть в той же мере неосновательной набросанную выше модель? разве она не тяготеет к прямо противоположной картине, к "цельности и центральности" человека, представляя его в качестве фокуса реальности и ее нексуса, начала топологической связности в бытии-действии? - Вопрос полезен для нас, он позволяет намного ясней увидеть смысл перехода к энергийному представлению человека. Весьма важно заметить, что это представление глубоко изменяет постановку проблем личности и идентичности (самоидентичности человека), так что может даже, в известном смысле, считаться "анти-антропологическим", деконструирующим представлением.
В классической западной эссенциалистской модели, человек есть Субъект, Индивид, Личность (впрочем, два последних понятия сливаются); он есть субстанциальная данность, онтологически и антропологически завершенная, и дело его по отношению к себе, собственной природе, есть только ее культивация (окультуривание, возделывание, отесывание) во всех измерениях - нравственном, социальном и т.д. Как субстанциальная и эссенциальная данность, он обладает самоидентичностью, сохраняет тождественность себе. Все чудесно, но, увы, именно этот род антропологизма потерпел крах. Описанного субъекта больше нет. Помер. Как уточняет, однако, западная мысль, помер он не вполне: остается пока еще точка зрения, "оптика" субъекта, определенный угол, под которым представляется реальность, определенный принцип интеграции данных опыта, или же то, что называют в феноменологии "субъектная перспектива"… Все это покрывается термином "субъективность" или предпочтительнее, "субъектность", и ситуация резюмируется в формуле: "
Нет субъекта, однако есть субъектность" [
3].
Понятно, что в энергийной антропологии, представляющей человека посредством его "энергийного образа", неостановимо и неуловимо меняющейся конфигурации энергий, субъекта, наделенного субстанциальной самотождественностью, не может быть с самого начала. Субъект не умер здесь - ибо не рождался. Однако неоспоримо существует субъектный опыт, существуют способы его объединения, принципы его единства - иначе говоря, все то, что составляет "субъектную перспективу"; и высокоразвитые методики организации опыта в духовных практиках свидетельствуют, что энергийная антропология действительно обладает в своем аппарате субъектной перспективой [
4]. Формула "Нет субъекта, однако есть субъектность" - или чуть иначе, ""Я" есть субъектность, но не субъект" - оказывается емкой и выражающей определенный консензус по поводу антропологической ситуации. За нею сквозит какой-то новый, более гибкий и динамичный образ человека.
Но, вместе с тем, эта формула остается сама по себе неясной, недоговоренной; она не выражает законченной позиции в проблемах личности и идентичности. "Субъектность без субъекта" - вообще говоря, только поток энергий - сущее, заметно сближающееся с буддийским образом человека как потока дхарм. Конечно, это не просто поток, а такой, где есть элементы организации и структуры, обеспечивающие субъектную перспективу, - подобно тому как в буддийской антропологии поток дхарм человека структурируется на пять скандх. Но эти элементы еще явно недостаточны для какого-либо содержательного принципа самоидентичности - хотя, в то же время, нельзя утверждать и заведомого отсутствия или невозможности последней. Налицо неопределенность, и с позиций нашей модели она понятна и закономерна. Естественно полагать, что наделенность сущего предикатом (само)идентичности, равно как и конкретный характер последней, зависят от способа существования, или (само)осуществления сего сущего. Коль скоро же способ самоосуществления человека определяется через отношение к Границе, выражаемое стратегиями Границы, - следует ожидать, что вопрос о самоидентичности человека может иметь разный ответ в зависимости от реализуемой граничной стратегии или, что то же, от области (ареала) Антропологической Границы.
Нетрудноувидеть, что это и впрямь так. В ареале виртуальной реальности может, вообще говоря, становиться недооформленной, неполной даже субъектность - тем более, самоидентичность человека. В стратегиях Бессознательного человек, безусловно, может обладать самоидентичностью; однако в этих стратегиях отсутствует топологическая связность и цельность сознания (см. 6), и отвечающая им идентичность, неся вместе с ними печать конституированности Бессознательным, является специфической аномальной идентичностью изолированного участненного сознания. В итоге, вновь в выделенном положении Духовная практика: из всех стратегий Границы, лишь в ней идентичность цельного сознания не является исключенной. Но достигается ли она? Как легко видеть, в рамках парадигмы Духовной практики наличие мета-антропологической перспективы создает полную определенность в проблеме самоидентичности человека - однако эта определенность описывает не одно, а два решения проблемы, взаимно противоположные друг другу. Телос Практики, ее "высшее духовное состояние", несет вполне определенную позицию в проблеме идентичности - но, как мы убедились, эта позиция может быть двоякой: телос имеет природу либо личного бытия, обладающего самоидентичностью по определению, либо имперсонального бескачественного бытия, неотличимого от небытия, Ничто - и тогда самоидентичности не имеет.
Итак, возникает альтернатива. Самореализация в парадигме Духовной практики несет претворение недоопределенного энергийного "Я", "субъектности без субъекта", - либо возводящее "субъектность" в личность со всею полнотой идентичности, либо растворяющее "субъектность" вместе с ее начатками идентичности - в Ничто. Если же субъектность не связывает себя с этою парадигмой (как в случае постмодернистского сознания), она - на распутье, в перманентной онтологической бифуркации. Различия между этими ситуациями отнюдь не теоретические, а жизненные, не в философской позиции, а в способе и самом итоге самоосуществления человека. Альтернатива не имеет априорного решения. Нет и не может быть доказательства того, что такая-то из представляющихся стратегий "истинна", тогда как прочие "ложны". Выбор между самоосуществлением в лицетворении нашего недопеченного "Я" или же в его растворении - предмет не теоретического доказательства, а творимой истории, личной и общей. Ответ будет известен в конце.