Страница 82 из 88
Напомним хорошо известное высказывание Фрейда: "Не является ли оправданным диагноз, согласно которому ... некоторые цивилизации или некоторые эпохи цивилизации - а, возможно, и целое человечество - становились "невротиками"? ... Можно ожидать, что когда-нибудь и кто-нибудь отважится вступить в область патологии культурных сообществ".
^
Точная и удачная формула этого отрицания - тезис Лакана: "Истинная формула атеизма - Бог бессознателен". (J. Lacan. Four fundamental Concepts of Psycho-analysis. Penguin Books. 1986. P. 59.)
^
См. разностороннее обсуждение этой ситуации в сборнике: "Who comes after the Subject?" Ed. by E. Cadava, P. Connor, J.-L.Nancy. N.-Y. 1991.
^
Сравнительный анализ методологии субъектной перспективы в Духовной практике и в феноменологии Гуссерля проделан в нашей книге "К феноменологии аскезы".
^
Христианский Универсум: человек, природа, (онто)динамика
doch der Maschinenteil
will jetzt gelobt sein
Sieh, die Maschine:
wie sie sich walzt und racht
und uns entstellt und schwacht.
Hat sie aus uns auch Kraft
sie, ohne Leidenschaft,
treibe und diene.
R.M. Rilke. Sonette an Orpheus. I,XVIII.
Христианство - не религия Космоса, а религия Личности. Прямо и непосредственно, этот классический тезис о предмете и характере христианской религии ничего не утверждает о роли и статусе человека в эмпирическом мире: предмет религии - Бог как Личность, и понятие Божественной Личности (Лица, Ипостаси) заведомо не совпадает с эмпирическим смертным индивидуумом. Тем не менее, личностный характер религии немедленно имплицирует целый ряд кардинальных антропологических положений. Уже Ветхий Завет утверждает, что человек создан по образу и подобию Божию (Быт 1,26); что человек поставлен главенствовать над всем мирозданием (Быт 1,28); что он входит в особую личную связь, "заключает завет" с Богом. Антропологическая ситуация здесь очерчивается вполне отчетливо:
Человек составляет онтологическое единство с Миром, Универсумом, - как "тварь", сотворенное бытие, которое в целом, как таковое, отделено онтологическою дистанцией, разрывом от бытия нетварного, Божественного;
Хотя человек един с Миром, он выделен в нем, занимает в нем центральное и верховное положение, имеет данную Богом власть над ним;
Хотя человек отделен от Бога, он сохраняет с Ним постоянную и обоюдную связь, духовную и экзистенциальную, и эта связь Бога и человека - решающий элемент в судьбе всего Мира, всей твари.
Как явствует отсюда, библейская картина мира всецело антропоцентрична. Новый Завет, утверждая себя как "исполнение" Ветхого, эксплицирует, развивает и дополняет, порой кардинально, эти библейские позиции. Событие Боговочеловечения, соединения Бога с человеком во Христе, несет дальнейшее усиление антропоцентризма; однако оно не отменяет и не разрушает онтологического единства человека со всем творением. Поэтому как
онтологическое событие оно соотносится с судьбой всей твари, и человек выступает в нем как "представитель" тварного бытия, как "сумма и сокращенный конспект Мира", по выражению о. Павла Флоренского. Эти особенности христианского антропоцентризма надо учитывать при его сопоставлении с популярной сегодня критикой антропоцентристских установок. Критика утверждает, что антропоцентризм - установка эгоистического подчинения и эксплуатации человеком окружающего мира, установка принижения Природы и глухоты к ее жизни; что он порождает опасные стратегии, нарушающие глобальное равновесие; и что настала пора отбросить его. Но такая критика относится, на поверку, лишь к определенным версиям антропоцентризма, отнюдь не совпадающим ни с самим общим понятием, ни с его претворением в христианстве. Антропоцентризм как таковой есть принцип "центральности" человека в мироздании (сущностной, либо деятельностной, либо проектной); но этот принцип не определяет отношений человека с иными элементами мироздания, он совместим как с установкой господства, так и с установкой служения по отношению к ним. Христианский же антропоцентризм, как мы видели, сочетает выделенность человека с общностью бытийной судьбы твари, и это сочетание означает не что иное как
ответственность человека за общую судьбу мироздания. Учесть надо и еще одно: в известном смысле, антропоцентризм - не предмет выбора, а имманентный предикат ситуации человека. Как демонстрирует феноменология, человек всегда пребывает в горизонте своего опыта, в "субъектной перспективе". В любой его "картине мира", Мир есть мир субъектного опыта, мир-как-опыт; и лишь учтя это, можно затем пытаться строить дискурс "с позиции Другого". Mutatis mutandis, это верно и в глобальном аспекте, для опыта человечества. И все сказанное значит, что вместо декларативных отказов от антропоцентризма необходимо его новое трезвое продумывание.
Антропоцентризм христианской картины мира сочетается с
теоцентризмом и
христоцентризмом картины бытия, целокупной Божественно-Мировой реальности, причем именно христоцентризм и теоцентризм выступают как главные, ведущие принципы христианского миросозерцания. В трактате "Об устроении человека" св. Григорий Нисский отрицает особое значение античного принципа, представляющего соответствие человека и мира как Микро- и Макро-Космоса; он говорит, что смысл человеческой природы выражается в отношении человека не с миром, а с Богом: "Язычники говорили: человек есть микрокосм, состоящий из одних и тех же со Вселенною стихий. Но... что важного в том, чтобы почитать человека образом и подобием мира?.. величие человека не в подобии тварному миру, но в том, чтобы быть по образу природы Творца" [
2]. Целокупная реальность формируется онтологическою осью Бог - Человек. Отношение человека и Бога предельно содержательно, динамично, драматично; однако ареной его развертывания служит, в первую очередь, внутренняя реальность человека, его духовно-душевный мир. Отношения же Человек - Космос, Человек - Природа оказываются онтологически побочными, менее важными в бытийной драме - и потому долгие века они оставались для христианства далеко на втором плане. Как теоретические проблемы этих отношений, так и практическое развитие их на львиную долю были замкнуты в секуляризованной, внерелигиозной сфере науки, техники, хозяйственно-экономической жизни.
Однако в нашу эпоху, под воздействием сразу многих факторов, ситуация глубоко меняется. Ниже мы подробно рассмотрим эти факторы, принадлежащие к существенным чертам современной антропологической ситуации и технологического развития. Сейчас же лишь констатируем результат: в проблемах отношений человека с природой и положения человека в Космосе все более обнаруживаются глубокие религиозные аспекты, и эти проблемы все активней входят в орбиту христианской мысли. Ее подход к этой проблематике базируется на принципах, которые издавна присутствовали в христианском мировоззрении, однако сегодня заново переосмысливаются, выдвигаются вперед и получают новые сферы применения. Мы выделим три таких принципа, или же ключевых свойства христианской картины мира:
антропоцентризм,
динамизм, процессуальность,
энергийность.
Все три обладают разной исторической базой: как мы видели, антропоцентризм составляет свойство всей иудео-христианской традиции в целом; видение мира в элементе динамики и процесса присуще христианству и уже гораздо менее иудейству; и наконец, энергийность, рассмотрение реальности человека и мира "в измерении энергии", как системы всевозможных импульсов, активностей, "выступлений"... - будучи глубоко укоренено в общехристианском видении, эксплицируется и выдвигается на первый план в Восточнохристианской традиции, Православии.
Хотя суждение св. Григория Нисского умеряет значение идеи человека как Микрокосма для христианства, однако эта идея отнюдь не устраняется всецело из христианской антропологии; и в эпоху патристики, и поздней мы можем встретить ее у многих авторов Традиции. Она достаточно адекватно передает существо христианского антропоцентризма, хотя при этом подвергается заметному переосмыслению и обобщению. Как Микрокосм, человек - не часть, а средоточие, собирающий фокус и Nexus, начало и агент связности тварного бытия. Под этим углом зрения, идея предстает как структурная парадигма и онтологический принцип. В первом качестве, она означает изоморфизм, структурное тождество Микро- и Макрокосмоса, во втором - тождество онтологическое, отождествление способов бытия человека и твари как таковой (подобно отождествлению бытия человека и "здесь-бытия", Dasein, в "фундаментальной онтологии" Хайдеггера). И отсюда вытекает, что исполнение назначения и судьбы тварного бытия совершается, прежде всего, в человеке, чрез человека и человеком.