Страница 3 из 10
Таким образом, раннехристианская эсхатология - по крайней мере, в моем мнении - была не столько "отрицанием" государства, сколько фактическим утверждением основополагающих принципов будущей исторической эпохи - эпохи "христианского государства". Но утверждала она их лишь постольку, поскольку сердцевиной ее "мировоззрения" был опыт Царства Божия.
Совершенно иначе оценивали это "мировоззрение" западные историки и богословы, видевшие в нем лишь специфическую особенность идеологии древней общины, сменившуюся затем примирительным отношением к миру, а со временем и вовсе сгладившуюся под влиянием жизни. Это различие далеко не случайно. В нем проявилась коренная противоположность двух видений христианского мира, параллельно развивавшихся на Западе и Востоке. По моему убеждению, христианский Восток, если не всегда в реальности, то в теории, т.е. на уровне общего видения и подхода, удержал эсхатологическую перспективу древней Церкви и поставил ее во главу своего мироотношения, в то время как христианский Запад уже в раннюю эпоху заменил ее совсем иным видением, которое, с учетом его основного мотива и контекста, можно определить как "юридическое".
В самом деле, разве не типично для западного церковного развития, что отношения между Церковью и государством изначально мыслились, обсуждались и определились почти сплошь в юридических, т.е. правовых, терминах - как отношения между двумя институтами, двумя силами, двумя властями? И разве можно отрицать, что такие исторические явления, как борьба средневекового папства против императоров, Лютерово учение о двух царствах и новейшие теории отделения Церкви от государства при всех своих специальных отличиях принадлежат в конечном счете одному и тому же идеологическому уровню, ибо их основной предпосылкой является юридическое понимание проблемы? Более того, этот юридизм так укоренился в западном экклезиологическом сознании, что почти все историки Запада, занятые продумыванием и построением иных, незападных моделей церковно-государственых отношений, так или иначе сводят их к "правовым" категориям. Например, редкий из них, говоря о византийской модели, не назовет ее "цезарепапистской", видя в ней всего лишь пример подчинения священноначалия императорской власти. В действительности же, иной, незападный тип церковно-государственных отношений - и по своей природе и жизненным проявлениям отнюдь не всецело юридический - не только мог существовать, но и на самом деле существовал, будучи укоренен в мировоззрении, которое мы назвали "эсхатологическим".
Мы говорим о восточном, или византийском, типе. И если первоначальный спор между Церковью и Империей был не юридическим, а "эсхатологическим" - спором не о правах и обязанностях, не о свободе совести или отправления культа, а о решающем значении для судеб мира одной Личности, одного События, одной Общины, - то и последующее примирение Церкви и государства с точки зрения восточного сознания, а лучше сказать - подсознания, не могло иметь никакой иной почвы. Этой почвой оказалась эсхатологическая преемственность, определявшая, на мой взгляд, исходный пункт и область касательства всего восточного опыта. Исторические противоречия, трагедии и неудачи этого опыта никоим образом не должны замалчиваться или умаляться. Но их нельзя понять вне породившей их почвы. Определить этот опыт хотя бы в самых общих чертах - наша следующая задача.
Нужно начать не с законодательных актов, а с события, заложившего духовный и психологический фундамент византийской "теократии" и ее продолжения в других православных землях, - с захватывающе эффектного обращения императора Константина. Мы не спрашиваем, что же "на самом деле" произошло с Константином в тот таинственный полдень или как он сам осознал и впоследствии объяснил это. Уникальность и поистине решающее значение этого события в том, что византийско-христианская традиция осмыслила его как самоочевидное и достаточное основание для примирения Церкви с Империей, или, если пользоваться византийской терминологией, для их "симфонии".
Одна из самых выразительных среди множества разнообразных формул этого осмысления содержится в византийском богослужении - в том "имперском" цикле праздников и молитвословий, неизменной темой которого является Константинове видение Креста и его последствия для Церкви и всей державы. Именно здесь, в усиленном подчеркивании избрания Константина "от Бога, а не от человек", видна преемственная связь византийского опыта с ранним "эсхатологическим" отношением Церкви к Империи. "Подобно Павлу, ты был призван не от людей..." - вот что, согласно восточной традиции, стало решающим фактором обращения Константина. Он был призван Самим Христом, даже без посредства Церкви, и избран не как "человек вообще", а именно как император; поэтому избрание Константина стало поворотным моментом его судьбы как венценосца, а его признание Христа - залогом победы над врагами. Таким образом, в его лице и сама Империя получила призвание принять Христа и стать Его "державой". Но это означало также, что в лице своего императора она признала своим "Господином" Господа неба и земли и оказалась под державой Его Царства. Так, от начала союз Церкви и государства основывался не на "договоре", сделке или соглашении, не на детальном определении взаимных прав и обязанностей, а на вере.
Богу "не ставят условий"; Бог Сам избрал Константина и на его примере показал, что Империя тоже часть Божественного "достояния". С точки зрения Церкви, этот акт веры, устанавливающий новое отношение к Империи, не только никоим образом не противоречил старому, но был прямым его развитием.
Противопоставляя себя Империи, Церковь делала это не по политическим или социальным мотивам, не из верности какой-то особой концепции государства, но лишь во имя Христа, Которого Бог поставил Господом всякой твари. Другими словами, она противостояла бесовскому злоупотреблению государством со стороны "князя мира сего", и самый ее отказ признать императора "Господом" подразумевал, как мы сказали выше, позитивное отношение к государству, веру в то, что Мессия может быть принят "всем домом Израилевым". Окруженная греко-римским миром, Церковь никогда не расставалась с надеждой увидеть этот мир верующим во Христа и Его Царство. Интересно, что ереси, с которыми она постоянно воевала, возникли отнюдь не из безудержно-оптимистического мировоззрения - то были ереси дуализма, докетизма, эскапизма - словом, всех разновидностей пессимизма.
Обращение Константина и радостно-доверительное отношение Церкви к этому событию не было ни отступлением от веры, ни изменой ее эсхатологическому содержанию. Используя ныне забытый или искаженный, но совершенно незаменимый и органичный в языке древней Церкви термин, можно сказать, что обращение императора и Империи было актом "экзорцизма". Сила Креста - главного оружия Церкви против демонов - освобождала Империю от власти "князя века сего". Сокрушая идолов, Крест делал империю "открытой" для Царства, давал ей силу служить Царству и быть его орудием. Но Империя при этом (что необходимо помнить) нимало не трансформировалась в Царство Божие. Своеобразие раннехристианской эсхатологии в том, что она, имея опыт Царства Божия как имманентного фактора в жизни "мира сего", всегда утверждала абсолютную трансцендентность этого Царства. В "мире сем" постоянно присутствует мир, который "грядет", но какая-либо трансформация или "эволюция" первого в последний немыслима.
Лучшим свидетельством тому, что это различие переживалось во всей своей силе и позже, является крещение самого Константина, последовавшее лишь на смертном одре, примерно через 25 лет после обращения. Его смерть, пришедшаяся на день Пятидесятницы, стала кончиной не императора, а неофита, облеченного в белую крещальную одежду. Позже такое же символическое значение приобрела монашеская тонзура, выстригавшаяся в предсмертный час на голове его преемников. Империя могла быть "христианской", т. е. служить Царству, видеть в нем свою высшую ценность, но не могла сама стать Царством, которое хоть и присутствует в "мире сем", но в своем трансцендентном значении - как суд, цель и полнота - всегда остается Царством "не от мира сего".