Страница 9 из 10
Вот почему надо отбросить, как явно нелепое, истолкование русской "катастрофы" в категориях того западного "опыта", который мы пытались описать выше. Судьба России - одно из явлений величайшего кризиса западной цивилизации, который не только не закончился, но лишь вступает в решающую фазу. В самой же России под обломками этого духовного крушения различается новое и творческое стремление ко второму обретению "русской идеи" вкупе с питающими и образующими ее православными истоками. Возвращение "западничающей" русской интеллигенции на свою духовную родину, начавшееся еще до революции, но ограничившееся тогда проповедью нескольких новых "пророков", ныне стало важным, хотя и всячески замалчиваемым фактором жизни России. Неопровержимым доказательством тому служит творчество Солженицына и других русских писателей, обширный поток "самиздата", вновь пробудившаяся тяга к русской религиозной мысли и множество других знамений, равно как и относящееся к реальности иного уровня - поистине чудесное, невзирая на полувековые гонения, выживание Русской Православной Церкви. Все это едва ли дает право с пренебрежением отбросить восточный опыт или назвать его "несостоятельным".
Одной из самых бесспорных примет наших дней нужно признать неспособность современного сознания мыслить будущие судьбы человечества в категориях "христианского государства". Секуляризация мира, т.е. разрыв его не только с Церковью, но и с религиозным мировоззрением, как таковым, стала фактом, а значит, и самоочевидной предпосылкой всякого христианского размышления и прогноза относительно этого мира.
Именно в трактовке и оценке этой секуляризации, в самой реакции на нее словом и делом христианский Запад и христианский Восток - каждый сообразно своему опыту - пришли к более или менее разным выводам. Уяснение этого различия, обмен суждениями, восстановление (если оно возможно) общего христианского видения мира и христианского действия в нем - вот что могло бы стать одной из важнейших "экуменических" задач дня.
С православной точки зрения, западных христиан все больше и больше увлекают (если не обуревают) мир, общество, история и т.п. Эта увлеченность может быть "радикальной" или "умеренной", "революционной" или "эволюционной", но все ее разновидности сходятся в убеждении, что пришло время переориентировать Церковь на мир, его нужды и проблемы. Отсюда и усвоение если не "секуляризма", как такового, то по крайней мере термина "секулярный" в качестве само собой разумеющегося и однозначного определения христианской мысли и христианского действия, внутренней мотивировки и критерия всякого христианского "обновления".
Такое единодушие - постольку, поскольку оно все больше определяет атмосферу экуменического движения, - буквально навязывается теперь и Православию, и именно здесь может возникнуть очаг новой экуменической тревоги, хотя ни "западные", ни "восточные" пока еще не осознали это в полной мере: "западные" в силу убеждения, что именно их категории, их стиль богословствования универсальны по самому факту своего существования; "восточные" же потому, что они за малым исключением в богословском плане безмолвны, а в экуменическом - пассивны.
Но за безмолвием и пассивностью большинства православных стоит неизбывное ощущение глубокой неправды всей этой не то увлеченности, не то одержимости (с православной же точки зрения вернее последнее) "миром" и его проблемами. Это ощущение еще не нашло адекватного выражения в богословских терминах, богословской интерпретации и обоснования. Реакция православного мира, как не раз бывало и раньше, колеблется между резким осуждением западного мироотношения, которое искажает и затемняет православное видение, сводя его к псевдоапокалиптическому отвержению мира, и поиском компромисса, который, как всякий компромисс, лишь усугубляет противоречия. Настала пора переработать "ощущение" в более детализированную и конструктивную критику, которая немыслима без соотнесения нынешнего западного пути с восточным "опытом" во всей его целостности.
Приступая к сравнительному описанию двух "опытов", мы с самого начала определили их как юридический и эсхатологический и при этом заметили, что юридический опыт воплотился в западную модель церковно-государственных отношений в том виде, в каком она сложилась после обращения Константина и примирения Церкви с Империей. Сейчас нужно подчеркнуть, что этот юридический подход не ограничивался государством, но предполагал куда более широкое, фактически универсальное, мировоззрение, которое с точки зрения "восточных", можно определить как не-эсхатологическое.
Средневековый западный синтез основывался на постепенном изживании раннехристианской концепции Царства Божия - разумеется, не самого термина, но его первоначального смысла, предполагающего антиномичное пребывание в "мире сем" "мира грядущего", а вместе с тем учитывающего и заложенное в этой антиномии напряжение. Именно эта антиномичность и особая напряженность святоотеческого переживания тайны утрачиваются в западном понимании веры, в западной интуиции Бога и Творения, в теологии таинств, в учении об освящении, в экклезиологии и сотериологии Запада. Если все прежние споры православного Востока и латинского Запада - о filioque, о первородном грехе, о тварной природе благодати, о сущности и энергиях, о чистилище и даже о папстве - невзирая на мнимую их "неактуальность", перевести в экзистенциальную плоскость и рассмотреть со стороны "практической" ценности, то мы ясно увидим, что с точки зрения восточного сознания общим их знаменателем окажется западное отвержение тайны, т.е. сопряжения - больше в мистическом и экзистенциальном, чем рациональном, синтезе - абсолютной трансцендентности Бога и Его реального присутствия.
Но ведь эта тайна и есть тайна Царства Божия, тайна веры и благочестия Церкви, которые укоренены в опыте пребывания здесь и теперь того, что еще должно явиться; в приобщении через "мир сей" Тому, Кто всегда "в вышних", в подлинной причастности "радости и миру в Духе Святом".
По причинам, которые мы не можем сейчас рассматривать, Запад рационализировал тайну, т.е. лишил ее антиномической, или эсхатологической, глубины. Вследствие этого важнейшее для раннехристианского сознания напряжение между "нынешним" и "грядущим", "ветхим" и "новым" заместилось вневременным по существу своему различием между "натуральным" и "сверхъестественным", "природой" и "благодатью". Со временем же и сама благодать, во имя окончательного утверждения абсолютной трансцендентности Бога стала рассматриваться не как Божественное присутствие, а как тварное орудие (medium). Эсхатология, таким образом, стала всецело "футуристической", а Царство Божие - той реальностью, что лишь "грядет", но не опознается уже "теперь" как новая жизнь в Духе Святом, как реальное предвосхищение новой твари. В этом новом теологическом обрамлении "мир сей" уже не воспринимается как "преходящий", как "конец", который должен быть преобразован в "начало", как реальность, позволяющая прикоснуться к Царству Божию. Он, этот мир, жаждет обрести свой собственный, стабильный, чуть ли не самодостаточный смысл, имеющий, правда, Божественную санкцию (causa prima, analogia entis), но в то же время стремящийся стать автономным объектом познания и осмысления.
При всей своей отнесенности к "миру сему" западный средневековый синтез основывался на отчуждении христианской мысли от ее эсхатологического истока, точнее, на ее собственной секуляризации.
Итак, еще до формального "освобождения" мира от гегемонии и контроля Церкви, до его "секуляризации" в узком значении слова, западный "мир" был секуляризован самой христианской мыслью. В раннехристианском мировоззрении "мир сей" не тождествен миру "секулярному". В своем отпадении и бунте против Бога он мог быть миром недугующим, достойным осуждения и умирающим; находясь во власти "князя мира сего", он мог впасть в ослепление, подвергнуться растлению и порче, но он никогда не был миром "автономным". Термин "мир сей" обозначает состояние, а не природу, и именно по этой причине он является местом эсхатологического напряжения между "ветхим" и "новым" и может быть пережит во Христе как преображенная "новая тварь". Эсхатология, таким образом, есть самый способ отношения Христа к миру, Его присутствия и действия в нем. Отрекаясь от этой эсхатологической перспективы, Запад фактически отверг всякую возможность реальной "интерпретации" Церкви и мира, или, говоря богословским языком, реального освящения мира. А единственной альтернативой этому мироощущению стало мирощущение юридическое. В соответствии с ним Церковь может доминировать в мире и править им, как это было в средневековом обществе, может быть и отделена от него в законодательном порядке, как это случилось и до сих пор случается в новейшее время. В обеих ситуациях мир, как таковой, остается "секулярным".