Предмет знания

В понятии всякого конечного содержания мы отличаем его общую мыслимую сущность от его частной формы, конституирующей различие между разными экземплярами единой сущности и выражающейся в бытии отдельного экземпляра; поэтому каждая единичная вещь определена к бытию не своим понятием, а чем‑то иным, что не есть его понятие. Этому различию между общим и частным, между сущностью и конкретным бытием нет места в понятии абсолютного бытия; абсолютное, будучи единством мышления и бытия, есть тем самым нечто безусловно единое, и его понятие (понятие абсолютности) есть вместе с тем его частное, т. е. форма его бытия (ibid., с. 367). «Абсолютное» (как идея или «сущность») и бытие этого абсолютного суть, следовательно, одно и то же. Могло бы показаться, что этим усмотрено лишь тождество идей «абсолютного» и «бытия абсолютного», т. е. тождество двух содержаний знания, а отнюдь не тождество идеи абсолютного с самим абсолютным. Но абсолютное, как идея, есть «сущность» абсолютного, а так как в абсолютном сущность и бытие есть одно и то же, то тем самым идея абсолютного (или знание абсолютного) и само абсолютное тождественны между собой. «Абсолютное единство мышления и бытия, идеального и реального, есть вечная форма абсолютного, тождественная его сущности, т. е. само абсолютное» (ibid., с. 368).

Нельзя сказать, чтобы это доказательство было логически безупречным; в нем, в сущности, скрещиваются две противоположные мысли: с одной стороны, «абсолютное» рассматривается, как единство мышления и бытия, т. е. как нечто, возвышающееся над противоположностью между «идеей» и «реальным существованием»; с другой стороны, идея абсолютного признается тождественной самому абсолютному. Только первое понимание адекватно выражает подлинный смысл онтологического доказательства, тогда как второе разделяет обтую недостаточность философии Шеллинга как философии тождества. В позднейший период своего творчества Шеллинг, в связи с общей переработкой своей философии, исправляет и свое понимание онтологического доказательства, причем, однако, ударяется в обратную крайность. Основная мысль его позднейшей философии (выраженной в «Darstellung des philosophischen Empirismus» и «Philosophic der Mythologie und Offenbarung») заключается в резком противопоставлении знания рационального или «отрицательной философии», как знания отвлеченно–идеального, знанию положительному, как непосредственному восприятию или переживанию самого бытия. Естественно, что идея онтологического доказательства должна ему с этой точки зрения представляться ложной, именно равносильной попытке рационального знания выйти за свои естественные границы и овладеть сферой, доступной только непосредственному переживанию.

В «Философии откровения» (Werke, 2 Abth. В. 3, с. 156) мы находим следующее рассуждение: «Из сущности, из природы, из понятия Бога (все это — равнозначные выражения) следует только то, что Бог, если он существует, должен быть a priori сущим и иначе не может существовать; но из этого отнюдь не следует, что он действительно существует». «Что имеет свое начало в одном только мышлении, то может и продолжаться в одном только мышлении и не может достигнуть ничего иного, кроме идеи. Что хочет достигнуть действительности, то должно сразу исходить из самой действительности» (ibid., с. 162). Эти соображения, конечно, сами по себе вполне справедливы; но они опровергают онтологическое доказательство, лишь поскольку сущность последнего усматривается в выведении бытия из самого идеального содержания. В действительности, однако, как мы пытались показать, подлинный смысл онтологического доказательства у всех его представителей заключается не в бессмысленной и потому бесплодной попытке извлечь реальное бытие из сферы «одного только понятия», т. е. из сферы, в которой оно по самому существу дела не имеется, а в усмотрении необходимой связи «понятия» или «чистого мышления» с тем, что лежит за его пределами.

И в онтологическом доказательстве мы имеем не высокомерное притязание рационализма, а, наоборот, как бы его естественное самоограничение: в лице «Бога» или «абсолютного бытия» усматривается нечто, что с самоочевидностью не исчерпывается одной лишь идеальностью, а выводит нас за ее пределы.

Не нужно думать, однако, что Шеллинг в эту эпоху отказался от онтологического доказательства: фактически он дает теперь только новую форму этого доказательства. Ибо «действительность», на которую он теперь обращает внимание, как на нечто, выходящее за пределы всего только мыслимого, есть не действительность эмпирическая в обычном смысле, не иррациональный единичный «факт» в противоположность общему содержанию, а действительность абсолютная, лежащая в основе самого идеального. Приведенная выше цитата заканчивается указанием, что необходимо исходить «из чистой действительности, т. е. из действительности, предшествующей всякой возможности». Понятие этой абсолютной действительности, которое теперь развивает Шеллинг, по существу тождественно с понятием «posses t» или «posse ipsum» Николая Кузанского. Абсолютная действительность есть «das Seinkonnende», «die Urmoglichkeit», «das Seiende selbst», в отличие от «ein Seiendes». Это безусловно сущее (das schlechthin Existierende), тождественное с Богом, есть нечто, являющееся условием самой мыслимости чего бы то ни было и потому выходящее за пределы всякого сомнения: «Сомнение возможно всюду, где есть два случая, две возможности; именно поэтому сомнительность как таковая есть принадлежность потенции, того, что может быть и не быть.

Сомнительно, прекрасно и бытие всех вещей, которые возникли из потенции, и которые хотя и существуют в обычном смысле, но лишь случайно, т. е. не теряют возможности не быть и находятся в постоянной опасности не быть. Сущее же, как таковое, чуждое всякой потенции и служащее само единственным основанием всякого сомнения, тем самым стоит выше всякого сомнения и есть бесспорно сущее» (ibid, с. 158—159). Это бытие есть, говоря аристотелевским термином, αιτία τοϋ είναι; «это есть бытие, которое служит для мышления его последней целью»; в противоположность бытию «только мыслимому», оно возвышается над всем мыслимым, «и именно поэтому о нем нельзя и сомневаться, и оно есть, безусловно, несомненное бытие» (Einleitung in die Philosophie der Mythologie, Werke 2 Abth. В. I, c. 320).

В этом понятии абсолютной действительности, как основы самой мыслимости, Шеллинг, в сущности, воспроизводит мысль Фихте об абсолютном «свете» или разуме, как единстве мыслящего и мыслимого; уже у Фихте мы находим указание, что этот абсолютный свет не может быть «мыслимым», как объектированное содержание, а может быть только пережит, т. е. дан нам в форме непосредственного бытия в нас. При всей разнородности не только терминологии и внешней структуры систем, но и внутренних мотивов философии Фихте и Шеллинга, они все же с разных сторон и в разной связи подходят к одному предельному понятию — к понятию абсолютного бытия, как единства мыслящего и мыслимого и, следовательно, как источника всякой возможности («мыслимости») и реальности. И в этом понятии заключена самая глубокая мысль онтологического доказательства, как доказательства необходимости такого содержания, в отношении которого мысль о разъединенности между мыслимостыо и реальностью теряет силу[240].

14

Философия Гегеля не дает, по существу, в понимании первоосновы бытия ничего, что не было бы уже заключено в этих достижениях Фихте и Шеллинга.

Мысль о единстве мышления и бытия, понятия и предмета, образует исходную точку философии Гегеля; ее своеобразие состоит в том, что это единство она мыслит снова в формезшния или понятия.

Каждый из трех моментов, из которых слагается всеединство, как единство мыслящего и мыслимого — мыслящее, мыслимое, и сама мыслимость как таковая, т. е. смысл или мыслимое в его отношении к мыслящему, — берется каждым из этих трех мыслителей в качестве символа самого всеединства, причем само собой понятно, что этот прием pars pro toto необходимо связан с таким реформированием содержания части, при котором оно уже теряет характер подлинной части, т. е. имеет уже не вне, а внутри себя соотносительные ее другие части.