Предмет знания

В нем можно признать только единство самого абсолютного бытия, причем необходимо иметь в виду, что и в этой связи «единство» есть не черта, присоединяющаяся к абсолютному бытию, а сама сущность последнего. «Сверхвременное единство» и «абсолютное бытие» есть именно одно и то же. Все, что так или иначе нам доступно, — как содержания мысли, так и сам процесс сознания — опирается на это высшее единство и возможно только на его почве, ибо это единство, — момент объединенности, синтезированности — есть условие обозримости, т. е. сознаваемости чего бы то ни было. Что познание есть деятельность синтеза, объединения, включения имманентного материала в систему сверхвременного всеединства — это с полной ясностью показано Кантом; при этом великое «коперниканское» значение его системы заключается в том, что в этом объединении он признал не воспроизведение, не идеальное повторение предметного бытия, а саму основу последнего, так что условия возможности познания суть тем самым условия возможности самого предмета знания. Но это коренное единство знания и его предмета он перенес в субъективную сферу, что непримиримо со смыслом его собственного открытия. Он был соблазнен кажущейся неизбежностью дилеммы: предметы должны либо находиться «вне» сознания, и тогда быть ему недоступны, либо быть основанными на чем‑либо «внутри» сознания, и тогда порождаться творчеством самого сознания.

Фактически, однако, «единство», именно в качестве единства, в себе самом несет преодоление этой противоположности между «вне» и «внутри». «Предмет», конечно, не существует вне единства и в этом смысле не есть самодовлеющее бытие, а рождается на почве единства, т. е. как бы «порождается» им; в уяснении этого обстоятельства заключается глубочайшая ценность «трансцендентального идеализма», в отличие от «наивного реализма». Но это не значит, что предметы суть порождение единства сознания, т. е. что единство вместимо в пределы сознания; если бы единство было только имманентным признаком в пределах жизни сознания, из него не могло бы вырасти понятие трансцендентного объекта. Напротив, «единство» в качестве основы на почве которого «трансцендентный объект» возникает и отделяется от имманентного потока сознания, возвышается над противоположностью между имманентным и трансцендентным, т. е. тем самым над противоположностью между сознанием и предметным бытием; именно потому, что оно есть единство, т. е. что на его почве впервые возникает противоположность между «внутри» и «вне» и что оно есть условие «внутренности» самой «внешности», — эта двойственность неприменима к нему самому. Единство есть, следовательно, абсолютное начало, не вмещающееся ни в какую часть гносеологического комплекса: оно есть выражение самой природы абсолютного, непосредственного бытия, как такового.

Абсолютное, сверхвременное бытие и всеединство суть тождественные понятия. И поскольку сверхвременное единство есть лишь иное обозначение для вечности, к нему относятся слова Плотина: «Вечность есть жизнь сущего в бытии, в его полной, непрерывной, безусловно неизменной целостности»[89].

То же самое применимо и к учению о «необходимости» как основе предметности. Это учение является одним из самых плодотворных наследий кантовой философии в современной теории знания. Но форма, в которой она выражается, страдает также унаследованными от Канта недостатками. Нам нет нужды повторять здесь верную мысль этого учения — что предмет в готовом виде не дан нам независимо от знания о нем и что знание, следовательно, должно иметь имманентный критерий предмета, который дан именно в лице момента «необходимости». Мы видели, однако, что вместе с тем эта необходимость не может ни быть естественной «психологической» необходимостью, ни исчерпываться значением телеологической, нормативной необходимости. Точно так же и учение, которое пытается разрешить трудность через удвоения знания или сознания, через признание «необходимых истин в себе» или «чистого, нормального сознания вообще», не дает действительного разрешения трудности. Все уясняется, если принять во внимание, что «необходимость», равносильная «неустранимости», есть также черта, выражающая сущность абсолютного бытия, как такового. До и независимо от всякого знания отдельных содержаний мы имеем, в лице абсолютного бытия, саму необходимость как таковую.

«Необходимость» отдельного содержания знания есть не что иное, как связь его с самим бытием, принадлежность к абсолютному бытию.[90] Таким образом, с одной стороны, совершенно правильно, что необходимость есть не производный момент, не косвенный признак, по которому мы узнаем о реальном бытии самого предмета, а момент, конституирующий само бытие предмета, т. е. впервые придающий мыслимому содержанию характер предмета. С другой стороны, это не значит, что «предмет» есть как бы только отражение имманентного свойства знания, внутренний момент в строении самого знания: напротив, знание обладает чертой необходимости именно потому, что оно есть уловление связи мыслимого содержания с самим бытием, т. е. уяснение содержания, как содержания самого абсолютного бытия. Необходимость как таковая есть первичное, самодовлеющее начало, тождественное с абсолютным бытием, ибо под абсолютным бытием мы и разумеем не что иное, как «causa sui», как то «первое», которое, будучи последним основанием всего остального, с абсолютной самоочевидностью обосновано в себе самом. Только при таком понимании «необходимости» объясняется то загадочное для идеализма и имманентного объективизма соотношение, что необходимость, с одной стороны, должна быть имманентным моментом знания, т. е.

должна быть непосредственно усмотрена и пережита в сознании, и, с другой стороны, иметь трансцендентную значимость за пределами сознания. Ибо необходимость содержания знания, т. е. необходимость содержания для сознания, есть отражение необходимости сверхвременного бытия как такового. И так как это непосредственно имеющееся у нас, сущее в нас и при нас бытие есть основа как сознания, так и запредельной сознанию сферы, то всякое «знание», т. е. уловление в бытии определенного содержания, есть тем самым осознание трансцендентной необходимости или — что то же — предметности этого содержания.

8. Мы можем теперь подвести итоги. Проблема предмета есть проблема имманентности трансцендентного: как возможно для нас, понятие сущего вне сознания, знание того, что мыслится за пределами самого знания и в отношении к чему сознаваемое впервые становится знанием? Каждое из двух основных направлений теории знания — идеализм, в его осуществленной форме, т. е. в качестве имманентного объективизма, и трансцендентный объективизм — пытаются разрешить эту загадку на основании одного из двух соотносительных моментов, ее образующих. Тем самым каждое из них содержит известную долю правды, и каждое вместе с тем недостаточно. Имманентный объективизм подчеркивает, что трансцендентное необъяснимо иначе, как через сведение его к имманентности: «предмет» не может быть объяснен, если он в абсолютном смысле трансцендентен, если он не укоренен в чем‑то имманентном нам; другими словами, понятие предмета должно быть уяснено как момент, присущий некоторой имманентной нам сфере: предмет есть «предметность» — не самодовлеющая реальность, а производное от общей природы сознания или знания. В этом сведении предмета на «предметность», в этом уяснении необходимости общей, всеобъемлющей сферы, в природе которой должны быть черты, превращающие сознаваемое в «предмет», заключается существенная правда идеализма (имманентного объективизма).

Но, характеризуя эту сферу как сознание, это направление впадает в неизбежное противоречие: сознание есть, по существу, область имманентного, которая полагает трансцендентное не внутри, а вне себя; поэтому здесь либо теряется подлинная трансцендентность предмета, либо сознание (поскольку оно мыслится объемлющим трансцендентное) перестает совпадать с подлинным, «нашим» сознанием; и становится само проблематичным понятием. Полная ясность, полное удовлетворение потребности в имманентном понимании предмета, не уничтожающем его трансцендентного характера, достигается здесь абсолютным реализмом. Усматривая всеобъемлющую сферу, производным от которой является трансцендентный предмет, в абсолютном бытии, которое сразу, с полной непосредственностью и во всей своей безграничности имеется у нас, которое, будучи само не трансцендентным сознанию, а включая его в себя, вместе с тем выходит за его пределы — эта теория открывает высшее начало, которое совмещает в себе имманентность с трансцендентностью, т. е. содержит в себе условия того и другого.