Страница 28 из 43
Максима критиковали за то, что он проповедует совершенно абстрактную концепцию сущности или природы. Действительно, конкретное понятие для него – ипостась. Следуя Леонтию Византийскому, Максим формально противопоставляет «понятие сущности, как его понимают «философы», для которых она есть «реальность в себе (самодостаточная реальность), не нуждающаяся ни в чем ином для своего существования» (auqupostaton pragma mh deomenon eterou pros sustasin), пониманию свв. Отцов, которые признают в ней «природную реальность» (ontoths jusikh), присущую множеству различных ипостасей». Понимание ипостаси как конкретного источника существования не является простым возвращение к Аристотелю, ни тем более сведением этого понятия до значения простого отношения, как у Леонтия; из контекста отчетливо видно, что преп. Максим придерживается персоналистического понимания ипостаси. «Ипостась, по мнению философов, – пишет он, – есть сущность со своими характеристиками; для святых Отцов – это каждый отдельный человек в его личностном отличии от прочих людей».
Терминология, воспринятая от Леонтия Византийского, вводится здесь в христианскую онтологию. В Боге, как и в человеческом естестве, ипостась также является средоточием каждой конкретной реальности, которое определяет, сообщает ему качество, cпособ существования» (tropos uparxews) или «движение» природы. Вспомним, что в случае человека именно свобода, обладать которой может только ипостась повергла человечество в падшее состояние, не будучи, однако, способной изменить ни природу саму по себе, ни ее изначальное единство. Св. Максим действительно был бы повинен в сведении природы до уровня абстракции, если бы он рассматривал ее статически; на самом же деле для него не существует природы вне движения, вне энергии, вне конкретного существования: «Мы исповедуем, что природа не существует без движения; без движения она уже больше не природа». Отсюда энергия есть конкретное проявление природы, которой ипостась сообй^ает качественную определенность или способ существования. Этот треугольник – ипостась, природа, энергия – есть ключ ко всей системе преп. Максима и, в частности, к его христологии.
Восстановление человеческой природы во Христе означает, что воплотившееся Слово восприняло человеческую энергию и привело ее в соответствие с изначальным божественным предначертанием. Поэтому во Христе имеют место две энергии или воли: последний термин широко использовался как синоним энергии еще до преп. Максима.
В христианской традиции и раньше имели место авторитетные свидетельства в пользу этого учения. Сам св. Афанасий, вопреки своей тенденции в целом рассматривать Христа в Его богочеловеческом единстве, определенно толкует гефсиманское борение (Мф. 26:36) с точки зрения учения о двух волях: «Он проявляет здесь две воли (duo qelhmata): человеческую волю, принадлежащую плоти, и божественную волю, принадлежащую Богу».
Логика монофелитства становится понятной в таких разных и даже противоположных контекстах, как несторианство и учение Аполлинария. Учение же Максима о двух волях воспринимает и отстаивает халкидонский орос, устанавливающий, что каждая из соединившихся природ сохраняет собственный способ существования и что самое единство их является ипостасным. Такое понимание способа соединения природ противопоставляется природному единству монофизитов, а также единству «действия» или «единству воли» несториан.
Восстановление падшего человечества происходит, когда человеческая природа, сотворенная по образу Божию и предназначенная к существованию в соответствии с ним, воспринимается своим Первообразом – божественным Логосом, Который отныне является Ипостасью, определяющей ее способ существования или волю. Преп. Максим пишет:
Христос, будучи Богом по природе, обладает волей по природе божественной, Отчей, поскольку Он имеет единую волю со Своим Отцом (suqelhths tou idiou gennhtoros); будучи Сам по природе человеком, Он обладает также и естественной человеческой волей, которая никоим образом не противопоставляется воле Отчей, ибо Его действия чужды всякой мечтательности; ни само естество, ни что–либо относящееся к естеству не противопоставлено Начальнику естества, даже свободная воля (gnwmh) и то, что зависит от нее, постольку, поскольку она находится в соответствии с законом естества (tw logw sunneuei ths jusews)…
Христос приводит природу в соответствие с самой собой… Становясь человеком, Он сохраняет Свою свободную волю (gnwmh) в состоянии бесстрастия и мира с естеством.
Мы видели выше, что для преп. Максима понятие природы предполагает общение с Богом и, следовательно, движение к Благу. Выбор, приведший Адама ко греху, был совершен на уровне личной свободы, а не на уровне природы. Вместе с понятием gnwmh, появившимся в только что процитированном отрывке, это и есть то главное, что позволяет понять антропологию и христологию преп. Максима, а также объяснить значение ипостасного единства, к области которого принадлежит gnwmh. Опровергая своего оппонента–монофелита, Максим просит его ясно определить значение понятия «единая воля». Является ли она природной? В таком случает Христос обладал бы особой «Христовой» природой. Является ли она гномической? В таком случае она характеризовала бы не природы, «но только ипостась, поскольку гномический элемент характеризует лицо (proswpon gar ajoristikon uparxei to gnwmikon), и Христос обладал бы волей, отличной от (воли) Отца и Духа». Таким образом, учение о единой воле представляется Максиму разновидностью несторианства, поскольку Несторий понимал единство двух природ как относительное (scetikh) соединение двух гномических воль в единую «волю» (qelhma), что очевидно предполагает во Христе две ипостаси, «поскольку, – говорит Максим, – gnwmh характеризует лицо или ипостась». Гномическое единство между различными ипостасями можно понимать лишь как отношение.
Такое единство имеет место между Богом и святыми, соединяющимися в «единую природу, единую ууюцл и единую волю», когда «любовь побуждает свободную волю более не противопоставлять себя природе» и «когда закон естества свободно (gnwmikos) обновляется законом благодати».
Создается впечатление, что в своих ранних работах Максим использовал термин gnwmh почти как синоним терминов qelhma,a или energeia, и некоторые отрывки (как, например, вышеприведенный) позволяют полагать, что он признавал существование божественной «гноме». Впоследствии gnwmh определенно становится основным термином для обозначения свободной воли тварных ипостасей – местонахождения posse рессаrе (потенциального греха).
Вернемся к первой триаде: genesis – kinhsis – stasis, значение которой мы уже выяснили, рассматривая учение преп. Максима о творении. На антропологическом уровне ей соответствует другая триада: einai(бытие), eu einai (благобытие) и aei einai (приснобытие), первый и последний элементы которой своей единственной причиной имеют Бога. Ведь Он – единственный Творец, дарующий бытие, и единственный Бессмертный, дарующий бессмертие. Тем не менее, движение от «первого элемента к третьему предполагает участие «нашей» свободной воли (gnwmh) и нашего движения (gnwmhs te kai kinhsews ths hmeteras)», что означает личностный или ипостасный выбор. В другом месте он пишет: «Разумные существа естественно движутся самим фактом бытия, будучи влекомы к своей цели, в соответствии со своей свободной волей через благобытие (pros telos kata gnwmhn dia to eu einai).
Таким образом, свободная воля (gnwmh) принадлежит к области движения, нравственного выбора, которые преп. Максим любит ассоциировать с идеей подражания или уподобления Богу: «Единый Бог благ по природе, и только подражающий Богу благ по своей gnwmh». Это подражание и выбор предполагает сотрудничество благодати и человеческой свободы: «Дух не возрождает противящуюся волю (gnwmhn mh qelousan), но, если она возжелает, Он преображает и обоживает ее». «Наше спасение, – пишет преп. Максим, – зависит от нашей воли».
Адамов грех был в сущности катастрофой человеческой свободы, совершившей «противоестественный» выбор: единая природа пришла в противоречие с самой собой (pros eauthn), и этот конфликт возник «по свободной воле» (kata gnwmhn). Преп. Максим всегда утверждал, что природа остается неповрежденной, невзирая на грех, и определенно противопоставляет «jusis» и «gnwmh». Непосредственным следствием греха явилось своего рода осквернение произволом (gnwmh) естественной воли, которая до падения могла желать только добра: у человека гномическая воля, которая, не зная истинного добра, выбирает, колеблется и причиняет боль, ибо решения ее принимаются вслепую; это есть «род желания, направленного к тому, что является или представляется ей относительно добрым».