Страница 95 из 208
Важным, хотя и простым и, казалось бы, по–детски непосредственным, является «антропологическое» возражение св. Григория Богослова на утверждение аполлинариан, согласно которому в природе, воспринятой Христом, была «животная душа» («животная», очевидно, в смысле Аристотеля), но не было человеческого разума, и тем не менее «животная душа» была именно человеческая. Богослов на это возражает, что «животной души» в качестве «человеческой» без наллчия человеческого ума просто не бывает, целостную природу человека составляют ум, душа и тело; если же речь идет у них только о животной душе, то «необходимость потребует допустить, при образе и покрове человеческом, душу какого‑нибудь коня, или вола, или другого животного неразумного»[1043].
Существенно и возражение св. Григория Богослова на обвинение Аполлинария в адрес учения Каппадокийцев о том, что Христос был совершенный Бог и совершенный человек. Человеческое совершенство (или полнота) здесь понимается не только в моральном смысле безгрешности, но и в смысле полноты природы, включающей ум, душу и тело. Аполлинарий, как свидетельствует св. Григорий, обвинял Каппадокийцев в том, что они «вводят два естества, совершенные или противоборствующие, и разделяют сверхъестественное и чудное единение»[1044]. Т. е. речь идет о том, что полнота человеческой природы Христа, наличие в ней ума, делает возможным противоборство этой природы природе Божественной. Так мы сталкиваемся с проблемой возможной несогласованности Божества и человечества во Христе при наличии в Нем умной, самоопределяющейся природы. Аполлинарий, видимо, ясно представлял, какая здесь возникает проблема. Св. Григорий Богослов, не вдаваясь в детали, эту проблему снимает, указывая на то, что человеческий pi был соединен с Умом, т. е. обожен. Тем не менее, как мы увидим ниже, разбирая полемику' с Аполлинарием св. Григория Нисского, определенная проблема здесь все же остается. Но прежде чем обратиться к ней, кратко скажем об одном важном моменте в полемике с Аполлинарием св. Епифания Кипрского, посетившего Антиохию и лично пытавшегося примирить аполлинариан с православными сторонниками Павлина.
Здесь–το и выяснились возможные мотивы Аполлинария и его последователей, по которым они пришли к концепции замещения во Христе ума Логосом; эти мотивы обнаружились в аргументации, относящейся не только к сфере «моральной», но и «онтологической», что лучше всего прояснилось в разговоре св. Епифания Кипрского с аполлинарианским епископом Антиохии Виталием и его соратниками. Св. Епифаний замечает, что по крайней мере некоторые из аполлинариан отождествляли ум с ипостасью[1045]. Если это так, то это многое объясняет, и в частности то, почему аполлинариане отказывались признавать ум во Христе, видя в этом утверждение двух лиц — Сына Божия и Сына человеческого. Поскольку же лицо должно быть одно, как они справедливо считали, то и человеческого ума, тождественного ипостаси, у Христа не должно было быть, а на его месте должен стоять в качестве Ума Логос. Курьез в том, что точно то же отождествление ума (или духа) человека с ипостасью мы находим у о. Сергия Булгакова, защищавшего Аполлинария от «не понявших» его православных отцов[1046]. Ответ св. Епифания на такое отождествление ума с ипостасью (отождествление, характерное для платонизма) известен: ум — это лишь одна из «сил» человеческого устроения, но никто из святых отцов не отождествляет ум и ипостась[1047].
Похоже, что и оппоненты Аполлинария, в частности Диодор Тарсский, мыслившие в терминах двухсубъектной христологии, повторяли ошибку Аполлинария, т. к. из наличия у Христа человеческой природы выводили наличие в Нем человеческого лица, откуда и получалось два субъекта. Если это верно, то и «монофизитство», и «несторианство» своим зарождением обязаны неумению различить природу и ипостась (или лицо). Напротив, Каппадокийцы и св. Епифаний пользовались главным достижением триадологических споров: различенные в отношении Лиц Троицы общая природа и ипостаси различались у них теперь и в христологии, где вся полнота как Божественной, так и человеческой природы могла рассматриваться в одном и том же Христе, т. е. одной ипостаси Сына Божия.
Обратимся, наконец, к проблеме «морального единства» Сына Божия в контексте полемики с Аполлинарием св. Григория Нисского[1048]. Поскольку Аполлинарий отвергал наличие человеческого ума у Христа, то «моральное единство» достигалось у него «слишком просто» и приводило к явным противоречиям. На одно такое противоречие указывает св. Григорий Нисский, который приводит фразу Аполлинария, свидетельствующую, что он приписывал всякое изволение Христа Его Божеству: «Здесь речь идет о собственном изволении не человека от земли, как они думают, но Бога, сшедшего с небеси»[1049]. На это утверждение Аполлинария св. Григорий замечает, что тот попадает в явное противоречие, если его «монофелитство» проверить на словах Христа: «Не Моя воля, но Твоя да будет» (Лк. 22, 42). Как пишет св. Григорий Нисский, Аполлинарий, с его учением об одной воле во Христе, а именно воле Логоса, не может без противоречия ответить, «кто же молится, человек или Бог? Если он думает, что молящийся есть Бог, то усматривает в Нем немощь, одинаковую с человеческою.<…>Далее, как Божество осуждает собственное изволение?<…>К какой же цели будет вести такое моление: хочу, чтобы не исполнилось то, чего хочу?<…>Чтобы Он ни сделал, но исход молитвы всегда будет несогласен с хотением молящегося».
Сам св. Григорий, критикуя «монофелитство» Аполлинарня, приходит к толкованию, которое можно было бы назвать «диофелитским»:
Может существовать одно разрешение — истинное исповедание тайны, а именно, что страх страдания составляет принадлежность человеческой немощи, как и Господь говорит:<Дух бодр, плоть же немощна» (Мф. 26, 41), а подъятие страдания, по домостроительству, есть дело Божия хотения и могущества. Итак, поскольку иное — хотение человеческое, а иное — хотение Божеское, то усвоивши себе наши немощи, одно говорит как человек — то, что свойственно немощи естества, а другое за тем речение присовокупляет как восхотевший, Для спасения людей, привести в исполнение высокое и достойное Бога хотение, превысшее [хотения] человеческого. Сказав: «не Моя» [воля], Он означил этим словом [хотение] человеческое; а прибавив: «Твоя», указал на общее с Отцем Его собственного Божества, у Которого по общению естества нет никакого раз. шчия в изволении; ибо, говоря о воле Отца, этим означил и волю Сына[1050].
В этом учении св. Григория Нисского явно говорится о налнчии во Христе двух природных воль, притом что ипостась Сына Божия, Которой принадлежат обе природы, — одна. Следует отметить и то, что именно в полемике с Аполлинарием св. Григорий Нисский развивает многие важные для будущих споров моменты учения о волевом акте[1051] — техма, которую впоследствии разовьют Немесий Эмесский[1052] и прп. Максим Исповедник[1053]. Тем не менее один момент в полемике св. Григория Нисского с Аполлинарием оказался еще не достаточно продуман. В самом деле, как пишет св. Григорий, добродетель не бывает невольной, поэтому являемая Христом в Его земной жизни добродетель должна была предполагать свободу, невозможную без наличия у Христа человеческого ума. У Аполлинария же получается, что, с отсутствием во Христе человеческого ума, Он лишается и свободы, а значит, являемая Им добродетель не такова, коль скоро она — результат принуждения. Но, выдвинув этот неоспоримый аргумент против Аполлинария, св. Григорий тут же добавляет:
Итак, каким образом сочинитель приписывает непринужденность тому, что лишено возможности делать выбор (τώ άπροαιρέτω), в чем нет никакого собственного размышления, которое руководило бы его к добру? Ибо безгрешность, зависящая не от произволения (προαιρέσεως), конечно, не заслуживает и похвалы[1054].
Из этого отрывка, как из ряда других мест у св. Григория, видно, что он приписывает человеческому уму Христа произволение, или свободу, понимаемую как свобода выбора. Но наличие произволения и выбора как раз и является признаком тварной ипостаси, поэтому получается, что, хотя св. Григорий Нисский и отрицал, что во Христе есть тварная ипостась Сына человеческого, но, приписывая тварному уму Христа произволение и выбор, он невольно вводил нечто, являющееся существенным признаком такой ипостаси. Во всей полноте эта проблематика была прояснена только в VII в. в полемике прп. Максима с монофелитами, в которой прп. Максим со всею ясностью сказал, что хотя у Христа, безусловно, был человеческий ум и свойственная человеческой природе природная воля, но о произволении и выборе, т. е. о так называемой «гномической воле» Христа, ни по Божеству, ни по человечеству говорить нельзя[1055].