Страница 172 из 254
Поэтому ссылка на «прелесть» не только не устраняет вопроса о природе «откровений» A. H., но скорее его усложняет. Да и при этом предположении остается не исключена возможность того, что в мистике А, Н. окажется не мало ценных мотивов и подлинных интуи- ций, хотя бы и ошибочно истолкованных, или же отнесенных, так сказать, не по адресу. Каково бы ни было наше предварительное суждение, думается, что с окон- нательным приговором как о природе «откровений» A. H., так и о загадке ее личного самосознания приходится еще повременить.
При чтении сочинений А. Н. Шмидт, очевидно, наперед приходится исключить некоторые предпосылки и притязания, для нее самое однако бесспорные. В виду этого становится необходимым критически взвешивать каждое положение, и это‑то и должно составить задачу дальнейшего расследования.
И прежде всего мы никоим образом не можем рассматривать «Третий Завет» как Откровение, ибо такая расценка вообще принадлежит не индивидуальному суждению, но церковному разуму; да эта оценка не соответствует и чисто вкусовым ощущениям от сочинений A. H., насколько можно здесь полагаться на вкус. «Третий Завет», как и все вообще творчество A. H., относится к типу мистики, естественных (и в этом смысле безблагодатных) прозрений человека в глубину мира. В основе этой мистики обычно лежит подлинный опыт, который однако преломляется через призму «психологизмов» и наряду с ценными мистическими открытиями способен приводить к аберрациям и ошибкам. Самую основную аберрацию в мистике A. H., очевидно, приходится здесь видеть в определении лица «возлюбленного», которое было позднее сближено ею с Вл. Соловьевым, а в связи с пониманием «возлюбленного» стоит и собственное самосознание А. Н–ны как воплощенной церкви. Не следует подвергать сомнению особенной, исключительной софийности духовного лика A. H., лишь эта одаренность и может о&ьяснить как ее прозрение в области мистики пола, любви и материнства, так и самую наличность смущающих смешений лиц в софийской сфере. Возможно, что и в духовном облике Вл. Соловьева найдутся типические черты «возлюбленного» вообще и что вдохновения А. Н.
могли до известной степени являться, как она сама верила, плодом «невидимых» телепатических и, быть может, бессознательных воздействий на созвучные струны ее души со стороны именно Вл. Соловьева. Для такого же читателя, который не захочет увидеть в сочинениях А. Н–ны ничего, кроме хул и ересей, вытекающих из злой воли, остается признать здесь прямое воздействие «духа лестча», мистический обман (полезно наперед знать и прельщения, хотя бы чтоб их остерегаться). У А. Н–ны есть смелые догматические утверждения, но нет юли к ереси, как и сама она свидетельствует в письме к о. Иоанну Кронштадтскому и в Дневнике.
Наибольшим новшеством является ее учение о перевоплощениях Христа (но даже этому учению могут быть указаны некоторые богословские аналогии, напр., у св. Максима Исповедника); с ним именно связаны и другие наиболее соблазнительные ее утверждения о личности «возлюбленного». Остальные же ее догматические мнения, хотя выражены с крайней прямолинейностью, но не являются безусловным новшеством. Таково учение о соборно–личной природе церкви, находящее опору и в Слове Божием и отчасти в отеческом предании (эту мысль, несомненно, разделял и Вл. Соловьев). Мысль о женской природе третьей ипостаси (недавно еще выраженная Η. Ф. Федоровым), ссыздавна высказывалась в церковных кругах (ее можно совершенно отчетливо установить, например, уже в IV в. в среде сирской церкви).
Мысль о воплощении Св. Духа в Богоматерь встречается еще в древнем «Евангелии от Евреев». Хотя почитание церковью «честнейшей херувим и славнейшей без сравнения серафим»[2024] и выше всех данных пределов, однако доселе православие не имеет догматической формулы для этого почитания (в католичестве первым, но неудачным сюда подходом является догмат о непорочном зачатии). Формула А. Н–ны, согласно которой Богоматерь должна определяться как Богочеловек, не адекватна ее же собственной мысли, поскольку догматическое определение, примененное к Христу, как воплотившемуся от рождения, прилагается и там, где это последнее условие отсутствует. Положительное значение догматических идей А. Н. в том, что ими обостряются те проблемы, которые действительно еще моіут быть поставлены перед церковным сознанием, ибо в православии нет догмата о неподвижности в догматическом самосознании.
Но писания А. Н. следует рассматривать не только как сочинения, ценность которых может оспариваться и вызывать разногласия, но и как биографический материал, притом единственный и незаменимый. Ибо каким способом можно иначе рассказать об ее жизни? А в то же время можно ли предать забвению или тайне эту, по–своему, совершенно исключительную жизнь, оставшуюся в безвестности? Пусть же те, кто не захочет считаться с ее идеями, посмотрят на ее писания как на биографические материалы, ибо это, конечно, есть прежде всего не «сочинения», но автобиографическая исповедь.
По поводу «сочинений» А. Н. Шмидт
Каков же источник откровений А. Н–ны? Прежде всего попробуем установить несколько твердых пунктов для дальнейших суждений.
Во–первых, мы должны отметить то несомненное свойство издаваемых откровений, которое прежде всего останавливает на себе мысль, это именно глубина высказываемого, сила выражения его и, главное, — необыкновенная самобытность. Большей части того, о чем свидетельствует А. Н–на, вычитать негде; значительная же доля остального, если и содержится в письменности нечто подобное ей, например в Каббале, А. Н–ною не могла была быть заимствованною, ибо соответственная литература ей была недоступна.
Во–вторых, под углом зрения догматического не может не удивить догматическая корректность А. Н–ны, тонкость обработки всех ее более чем рискованных, в смысле догматическом, построений. Можно с уверенностью сказать, что под всяким иным пером этот же материал стал бы источником бесчисленных догматических погрешностей, ибо рассуждать о том, о чем рассуждает А. Н–на, есть сплошное хождение по канату над бездною догматических определений. И однако, если исключить несколько неловких оборотов речи, по существу дела не имеющих в виду никакого еретичествующего умысла, и пункт о перевоплощении, смысл которого должен быть обсужден особо, то можно сказать, что учение А. Н–ны не вступает в борьбу с церковным учением, но, напротив, всюду предполагает его и, с другой стороны, нередко само бывает уяснением и освещением учения Церкви. Нельзя не изумляться, как удачно обходит А. Н–на разные подводные камни, иногда, быть может, и сама не подозревая [о] грозящей ей опасности. Это и при отчетливом знании вероучительных определений проделать сознательно было бы весьма трудно и человеку опытному в разных догматических спорах. А. Н–на же непосредственным чутьем угадывает запутанный, в сущности, ход и с пленительной для ума легкостью и тактом пробирается в опасных местах. По тону ее ниоткуда не видно, чтобы она знала догматическое богословие или была начитана в церковной письменности.
В–третьих, как пункт, примыкающий к предыдущему, должен быть отмечен и безусловно правый путь мысли, избираемый А. Н–ою в отношении к миру, телу, браку и тому подобным вопросам о твари, около которых непременно спотыкается гностическое и хлыстовское научение и учение. Ходя около гностических тем, А. Н–на нигде не сбивается в правом утверждении мира и тела, нигде не впадает в грех гнушения и неприятия, как это непременно делает всякий еретик–гностик и всякий хлыст. И однако (а точнее: и это потому, что) это происходит не от еретического поклонения миру и телу, а при отчетливости основной аскетической, т. е. православной, точки зрения. Благословя мир, тело, брак, и в мире требует аскетической самоизбранности в них, а иногда и от них — вот истинное церковное ощущение, противоположное еретическому гнушению миром, телом и браком и одновременным растворением в них. Для всякого, кто знает исторически, как трудно в этом пункте держать правое равновесие «да» и «нет» миру, не может не показаться изумительной безупречность А. Н–ны в этом труднейшем и критичнейшем пункте.