Страница 51 из 254
бранит схоластическое богословие (― в кавычках скажем, «Высокопреосвященнейшего Макария» —), попрекая его тем, что оно — не то, что преподобный Макарий Великий. Отлично. Но разве сам А. М. — преп. Макарий? И разве его книга более походит на Слова Макария В., чем на Догматическое Богословие Макария Митрополита[1565]? Его книга, как написанная, конечно, в той же плоскости, что и схоластика, но без схоластической отчетливости.
А если он скажет, что он и переживает то, о чем говорит, то я, не споря пока о термине «переживать», спрошу его: «А разве те, кто писал «схоластические учебники», разве уж так‑таки они ничего не переживали и не молились?» Да и наконец, схоластика вовсе не есть достояние только Западной мысли, хотя она и имела там некоторые особенности, но есть общее явление для всего Средневековья, как Западного, так и Восточного. Все научное богословие, начиная с Оригена и включительно со св. Иоанном Дамаскином, конечно, по методам своим есть богословие схоластическое; но не схоластика плоха, а некоторое определенное ее содержание может быть плохим, — равно как и мистики. Но я не знаю, может ли А. М. утверждать, что он переживает содержание догматики в каком‑то особом смысле.
Ведь положительный ответ, с его точки зрения, крайне ответствен. Ибо переживание‚ т. е. «динамическое боговедение», должно, по А. М–чу же, одарять харисмами, на которые притязать придется ему не без смелости.
Он настаивает, что «необходимо отрешиться от схоластической статики» (стр. 166). «Мистическое, оно же и единственное отвечающее природе объекта, есть опытное и динамическое» (стр. 122). «Все религиозные авторитеты в своем богопознании отправлялись от опыта» (стр. 149). «Мистическое богопознание» определяется А. М–чем «как опытное богопознание» (стр. 148). «Этим определением мы противополагаем религиозно–мистическое богопознание, как утверждающееся на опыте‚ всякому другому боговедению, опирающемуся: на внешний «авторитет», на «умозрение», на «постулат» и т. д., каково богопознание схоластическое, рационалистическое, практически–философское и т. д.» (стр. 148—149). Но о своей книге А. М. неоднократно твердит, что она не относится ни к схоластическому богословию, ни к рационалистическому, ни к практически–философскому, Следовательно, она относится к мистическому. «Думая, что, называя свою идеологию пасхального догмата православно–мистической, мы не посягаем на не принадлежащее ей имя» (стр. 338). А рецензент думает обратное. «Мы видим всех боговедов динамического типа (к ним именно причисляет себя и А. М.) «облеченными силою свыше»: творящими чудеса, пророчествующими, обладающими всякого рода харисмами.
Их богопознание не бесплодно для жизни, не ограничивается одною сферою ума: оно подготовляется и сопровождается тяжким целожизненным подвигом и обнаруживается в сладких плодах духовной мудрости и силы» (стр. 170). Хорошо сказано. Но неужели А. М. думает, что я осмелился бы писать рецензию на его книгу, если бы видел в нем что- либо подобное сказанному. Но я не вижу, значит, он не входит в число «всех боговедов динамического типа», значит, он не опыт излагает‚ а лишь об опыте чужом говорит, что и делает всякий презренный «статический» богослов. Да к тому же «мистический» богослов и аргументировать будет не столько цифрами и текстами, не логической или нравственной обязательностью своих положений, сколько фактами религиозного опыта — «документами живых душ» (стр. 148). Богослов — очевидно статический — аргументирует «цифрами и текстами» не из таблицы логарифмов или из учебника химии, а из Библии и святых отцов. Разве это не документы живых душ? А. М. аргументирует «цифрами и текстами» из Соловьева, Несмелова, Толстого, Тареева, Тэдера, Годэ[1566] и т. д. Конечно, и это «документы живых душ», но полагаю, что все же, в сравнении с вышеуказанными документами, они менее живы. В чем же преимущество А. М–ча? Говорить о мистике — это вовсе не значит обладать мистическим опытом. Восхвалять харисмы — это не то, что иметь их. Своих харисм А. М. еще не показал нам.
Поэтому рецензент остается при убеждении, что А. М. рассуждает тем же способом, что и Митрополит Филарет, Αρχ. Иннокентий Херсонский и прочие. И если он подчеркивает невозможность даже сравнивать Макария Московского с Макарием Египетским или Куно Фишера[1567] с Кантом (стр. 142, 143), то, конечно, роет себе'яму: в богословии он то же, что Макарий Московский или Куно Фишер — по существу, а не по размерам, конечно. Правильно восклицает А. М. с патетиз- мом: «Нужен мистический религиозный опьгг, отвер- зение ума и сердца, чтобы ощущать бесконечность, божественность жизни вообще, «струю» — как говорит Григорий Богослов — «невидимого Божества» в человеке» (стр. 194) и т. д. Но недостаточно восклицать, надо и в самом деле иметь все это, и криком тут ничего не поделаешь.
Вот почему естественно, что преодоление схоластики у А. М. есть преодоление мнимое и во многих случаях заключается лишь в подмене принятого в «схоластике» термина другим, неточным. И если бы А. М. употребил этот термин раз–два как поэтическую метафору, то беды тут не было бы никакой; но когда он начинает пользоваться выдуманным им термином с напором, подчеркивая, что это — не вольность языка, а именно новый термин‚ имеющий вытеснить собою термин принятый, то такое преодоление схоластики вызывает в читателе желание дать отпор. Выше уже было дано несколько примеров этому. А кроме того, он охотно пользуется всякими «схоластическими» терминами, вроде «реальный», «трансцендентальный» (стр. 207), очевидно, в статическом смысле, ибо таковые термины никакого иного значения и иметь не могут, кроме как статического. А вот еще, — хотя бы наименование догмата и идеологии Воскресения Христова догматом и идеологией «пасхальными» (стр. 78, 85, 86, 97, 139, 226, 231, 269). Что бы сказал A. M., если бы я стал догмат о Фаворском свете именовать «Преображенским», церковное предание о Вознесении Божией Матери — «преданием успенским», догмат Боговоплощения — «благовещенским» и т. д.?
Но в догмате Воскресения Христова говорится не о праздновании духовного события, а о самом событии, и событие это, воспоминаемое вовсе не только на пасху, но и на каждой литургии и даже на каждой панихиде, имеет свое собственное название — Воскресения Христова. Не понимаю, зачем могло понадобиться прямое наименование предмета, и притом предмета исследования, самую тему А. М–ча, подменять какой‑то косвенной и этимологически–случайной метафорой, вовсе не содержащей — этимологически — того понятия, о котором рассуждает А. М.
При чтении этих нападок А. М–ча на схоластику невольно приходят на память слова Митрополита Филарета, написанные им 15 сентября 1864 года, но и по сей день вполне современные: «Прочитана мне записка о Академии. Она слушается с занимательностью. Я посоветовал только говорить о недостатках схоластического учения без насмешки и презрения и без схоластических выражений. Век, смеющийся над схоластикою, не платит ли ей дань хуже прежнего, толкуя, даже не в школах, туманно и тяжело, об абсолютном и условном, об абстрактном и конкретном, о субъективном и объективном, о категориях, об отрицании как об умственном преступлении, — хотя отрицание иногда есть высокое знание, — даже в газетах, читаемых простонародием, звуча латынью: de jure, de facto, даже вопреки законам грамматики: statu quo…» (Сборник, изданный Москов. Дух. Академи- ею по случаю празднования ее пятидесятилетия. Москва, тип. Готье, 1864, письмо 29).
Следует обратить внимание и на способы обоснования мистической теории богопознания у А. М. Когда речь шла о третьем откровении, он к двум (миротво- рению и кенозису) механически приставил третье‚ откровение славы, нисколько не задумываясь, можно ли делать это, сохраняя целость первых двух. Когда идет речь о гносеологии, он столь же некритично приставляет к двум функциям разума (теоретической и практической) Канта третью — мистическую, не видя, что смысл кантовской системы именно в отрицании мистического разума. По А. М–чу выходит, что творцы систем просто позабыли сказать о таких существенных моментах системы, как откровение славы или мистический разум (см. 112).