Страница 55 из 254
М–ча вовсе не в притязаниях на особое познание, но скорее в недостаточно твердом и недостаточно сознательном проведе–нии границы между разумом, хотя бы в мистических глубинах, и духовными состояниями и откровениями в собственном смысле слова. Эта невыясненность соотношения понятий о разуме мистическом и о разуме духовном составляет самую слабую сторону 3–й и 4–й глав книги А. М–ча. На этой‑то почве и является искушение подменить вселенский соборный разум Церкви разумом собственным и — не приобщаться к содержанию первого, а заново, от себя‚ построять это содержание, как если бы Церковное сознание было не живым сознанием в нас же, членах Церкви, а чем‑то внешним для нас, противостоящим нашей «интимности» с Богом. Не думаю, чтобы А. М. в самом деле поддался этому соблазну отъединенного сознания и запер двери своей внутренней жизни от духовного общения с Церковным соборным сознанием, — ибо это противоречило бы всему его стремлению к «динамизму». Но должен я отметить и то, что он допускает выражения неосторожные‚ при невнимательном отношении к книге могущие дать повод к суждению обратному. Чтобы высказаться яснее, я позволю себе продолжить эти рассуждения словами А. С. Хомякова из его трактата «Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях» (Сочинения А. С. Хомякова. M., 1907, II, стр. 212–213).
«Прошедший год, — пишет в 1858 г. Хомяков, — ознаменовался одним из самых замечательных проявлений этого рода, едва ли не единственным в истории религий. Целое и довольно значительное религиозное общество, присваивающее себе титул Церкви, общество всех протестантов гессенского курфиршества, в ответ на вопрос, к какому оно принадлежит исповеданию, объявило публично, что оно об этом ничего не знает и потеряло всякую память. Марбургский университет, может быть приведенный такою откровенностью в некоторый соблазн, попытался было ответить на заданный вопрос; но гессенская церковь возобновила свое объявление: она отвергла с полным на то основанием право, которое присваивал себе университет, — — знать больше, чем сама церковь гессенская, об ее религиозном исповедании, и заключила окончательно, что вопрос в настоящее время неразрешим, но высказала при этом надежду, что ученые и исторические изыскания со временем, может быть, приведут к удовлетворительному его разрешению. Все это было бы невероятно, если бы не было вполне истинно.
Беззастенчивость и наивность признания, простодушное самоуслаждение этого уголка ученой Германии при мысли о том, что религия его сделается в кругу ученых такою же темою для исследования, как египетские иероглифы, — все это повергает в изумление; но изумление мгновенно переходит в глубокую скорбь, как только подумаешь, что целое народонаселение, называющее себя христианским, высказывает надежду, что ученые когда‑нибудь поведают ему, какого исповедания оно обязано держаться, и тем самым подразумевательно объявляет, что в действительности оно и не исповедует никакой веры. Для него религия отошла в разряд вещей умерших…»[1569]
Это кажется изумительным и прискорбным, когда речь идет об исповедании‚ т. е. о некоторых тонкостях в формулировке веры. Но что сказать на предложение не более не менее как восстановить лик Христов, словно бы он был утерян, — восстановить смысл Евангелия, словно он забыт, — словно мы живем не в Церкви, не- прерываемо памятующей об этом смысле‚ как не прерывается самосознание личности, — словно Евангелие для Церкви не живое слово, а случайно найденная Ѵг стиха среди оксиринхских папирусов. Вот какими словами выражает А. М. эту мысль о «творческом репродуцировании» «интимной сути христианства»: «Поясним свою мысль сравнением: вместо Евангелия возьмем трагедию Шекспира: «Король Лир». Отношение к этому шедевру драматического творчества со стороны ученых может быть различным. Один будет констатировать принадлежность Шекспиру «Короля Лира» или, наоборот, неподлинность этой трагедии; таково отношение апологета и отрицательной критики к Евангелию. Другой станет доказывать, что «Король Лир» очень умное и нравственное произведение, что оно вполне достойно Шекспира; это идеология в стиле Соловьева и Несмелова. Наконец, «Короля Лира» читает художник‚ сам в душе «Шекспир».
У него нет никакого сомнения в том, что трагедия эта «шекспировская» — Для такого конгениального мыслителя каждая строка, каждый стих трагедии, даже отдельное выражение — органическая часть целого, воспринимаемого интуитивно как перл творчества. По одному такому выражению он мог бы восстановить целое, как палеонтолог по сохранившемуся позвонку восстановляет скелет вымершего животного типа. Правильна ли во всех деталях такая реставрация — другой вопрос; важно, что она является единственным средством постигновения [! П. Ф.] исчезнувшего вида» (стр. 87—88).
Таково именно, по мнению А. М–ча, отношение к Евангелию богословия, «проникающего в интимную суть христианства». Для такого богословия «Христос — не идея, не отвлеченная схема, еще менее проблема». Христос для него — цельный «конкретный образ, живое откровение Бога в человеке». «В установлении этого метода и в блестящем осуществлении его» «мы видим, — говорит он, — величайшую заслугу, исключительный факт Русской Теологии, при котором все ошибки могут иметь лишь мелочное значение» (стр. 89). Система такого богословствования — «оригинальнейшая» (стр. 87), так что «даже проф. Казанской Дух. Академии Григорьев… воздает долг справедливости» (стр. 87) такой концепции. Не знаю, почему А. М. считает особенностью профессоров Казанской Дух. Академии быть несправедливыми. Но по существу дела А. М. едва ли прав. Христос «не идея», «не сила» и «не проблема» для всякого верующего в Него, и видеть в этом какую‑нибудь особенную оригинальность — значит забывать, что образ Христов в Церковном сознании всегда жив и конкретен. Конечно, если думают, что его надо «творчески репродуцировать», подобно тому как палеонтолог построяет схему скелета исчезнувшего вида по одной кости или предполагаемый критик–художник (впрочем, несуществующий) будет восстановлять «по одному выражению» всего Шекспира, то было бы великой заслугой восстановить и Евангелие.
Однако «по одному выражению» Шекспира его отнюдь нельзя восстановить, а в лучшем случае можно лишь узнать. Что же до восстановления Евангелия, то ведь в этом не только нет надобности, но и, более того, это, по А. М–чу же, невозможно: для восстановления Шекспира надо самому быть «в духе» «Шекспиром»; а для восстановления Христа?.. А. М. говорит о художнике, «конгениальном» Шекспиру, но неужели он осмелился досказать свою аналогическую пропорцию и выразиться соответственно о каком бы то ни было из богословов, хотя бы и очень им чтимом? Вот к чему приводит недостаточная продуманность методологических и теоретико–познавательных воззрений, преимущественно около терминов «переживание» и «мистический» [1570].
XII
Покончим на этом разбор книги А. М–ча; изложение мое и без того оказывается слишком длинным. В заключение отметим лишь некоторые частные недочеты книги как со стороны содержания, так и со стороны формы.
Со стороны содержания обращает особенное внимание недостаточная изученность А. М–чем тех данных, с которыми обязан считаться исследователь догматического вопроса. Прежде всего: говоря на протяжении целой книги о догмате Воскресения Христова, Автор нигде не высказывает формулы этого догмата, не анализирует служащих выражению его терминов, не рассматривает Евангельских текстов, не говорит ничего о спорах, если не прямо, то косвенно обсуждавших занимающий его предмет, не привлекает или почти не привлекает к изучению — святоотеческих писаний и произведений, пользующихся уважением в богословии, — одним словом, оставляет читателя в недоумении, о чем именно говорит он и насколько православно или неправославно то, что он говорит. Вдобавок к этому А. М. рассматривает построения мыслей различных богословствовавших писателей довольно случайно; так, например, он ни слова не говорит ӧ богослове, вся система которого опиралась на краеугольный камень Воскресения, — А. М. Бухареве[1571] (Αρχ. Феодоре). Автор «Воскресения Христова» небрежен и в отношении Вл. Соловьева, из которого он хочет во что бы то ни стало сделать натуралиста космологического типа и для этого чрезмерно подчеркивает 4–стра- ничное и мимоходом написанное «Пасхальное Письмо» и оставляет без внимания 516 =страничное «Оправдание Добра», чуть ли не главный, по признанию А. М–ча, труд жизни Соловьева. А между тем на стр.