Страница 57 из 254
А. М. любит сравнения из области математики и естествознания; но не всегда высказывает их достаточно продуманно. Так, на стр. 178, в прим. 1, он уверяет, будто «существует математическая формула, по которой ограниченное бытие представляет собою сумму бесконечного и ничтожества (оо + 0)», но и без знания математики А. М. мог бы сообразить, что сумма (подкреплено это слово и знаком +) бесконечности и ничтожества будет бесконечностью, а если он хотел сказать о произведении‚ то такой формулы нет, а есть особый вид неопределенных выражений (оо χ 0), пределом которых иногда может быть и конечная величина, хотя, конечно, не «ограниченное бытие», ибо бытием занята онтология, а не математика.
Или, на стр. 113 он говорит: «Конечно, живая человеческая душа не может быть вписана, подобно кругу, в треугольник: она бесконечно сложнее тригонометрической фигуры [!]» (стр. 113). Сложнее — это бы ничего, ведь вписывается же окружность, которая сложнее «тригонометрической фигуры», под каковым вычурным и неправильным выражением надо понимать, думается, просто треугольник. Но вот, что скажет А. М. онтологии, учащей о душе как о начале не сложном, а именно простом, и потому бессмертном? Что скажет он на единство самосознания и личности, указывающее на какую‑то простоту души. Как бы не оказалось, если держаться аргументации А. М–ча, что хотя душа и не может быть вписана в треугольник, то это лишь потому, что треугольник, как начало сложное, может быть вписан в душу!..
Довольно небрежен А. М. и в своих попутных высказываниях из области других наук. Так, на стр. 140 он говорит, что «различают обыкновенно три предмета «ведения»: мир, человека и Бога, или, что то же, материю, дух, Бесконечное». Неужели это в самом деле «то же»? А что же скажет А. М. на собственное свое учение о человеке как о «динамическом узле». мира духовного и мира материального? И неужели внешний мир есть одна только материя? На стр. 177—178 он делает слабые и неотчетливые протесты против формулы о творении мира ех піһііо, причем проглядывает уклон понять бытие мира как «форму инобытия» Бога. Но ввиду неясности воззрений А. М–ча оставляю их на его догматической совести и лишь отмечу прим. 1 на стр. 177, содержащее погрешность против истории философии: «Термин ех піһііо — έξ ούκ όντων — второй книги Маккавеев (7, 38), не канонической по своему достоинству, отразившей, быть может, платонически философское мировоззрение своего автора, во всяком случае приобретает свою полную авторитетность и определенность лишь в параллельных выражениях ап. Павла: Римл. 4, 17; Евр. 11, 3, где порицается только предсуществование мира, а не высказывается способ его происхождения». Уж не думает ли A. M., что термин έξ ουκ όντων‚ равно как и соответственное понятие, происходит из платонизма?
Неужели ему неизвестно, что обратное учение, по–видимому им защищаемое, с естественным потому уклоном к дуализму, составляет, по крайней мере по общему признанию историков философии, характерную особенность платонизма, а по суду Церкви — один из наиболее пререкаемых пунктов его?
На стр. 100 А. М. утверждает: «Кант оставил «неподвижным»: вещи в себе, материю, дух, признав их сверхчувственными статическими сущностями…» Полагаю, что это суждение не нуждается в опровержении.
На стр. 104 А. М. сообщает, что «Фома Аквинат получил в католической церкви почетный титул doctor ѕегарһісиѕ», а «Бонавентура… провозглашается как doctor angelicus», хотя дело обстояло как раз наоборот.
На стр. 105 Бергсона и Джемса он называет «колоссами мысли», — выражение даже для гиперболы чересчур сильное.
На стр. 115 Графа Кайзерлинга он называет почему‑то «Кайзерлином»[1574]
На стр. 124 он говорит о египтянах «с их «городами мертвых» — некрополями и погребальными дворцами — пирамидами». Полагаю, что первое приложение есть просто тождесловие, а второе неверно, ибо пирамиды вовсе не были «погребальными дворцами», а в них хоронили так же, как у нас хоронят, напр., в храмах.
На стр. 125 А. М. сообщает, что «факт внезапной перемены настроения… обусловливается несомненно «таинственными» потусторонними воздействиями», но в силу каких соображений распространяет А. М. свое «несомненно» на перемену настроения вообще, а не ограничивает его определенными частными случаями, неизвестно, ибо он не ссылается ни на какое авторитетное лицо и не мотивирует своих слов теоретическими соображениями.
На стр. 125 же встречаем странную фразу: с идиотами, блаженненькими и т. п. «нечего делать и психиатрии‚ так как подобные люди «неизлечимы»», хотя истинный смысл слов А. М–ча тот, что их состояние — высшее состояние.
На стр. 126 говорится о пророчестве как о высшей форме предчувствия, вещего сна и т. п., причем «нации, напр. «цыганская», признаются «специализировавшимися» в отношении «духовного зрения» и т. п. мистических явлений. Полагаю, что цыгане не нация, а народ и что «специальностью» его скорее должно признать зрение того, что плохо лежит, чем «духовное».
На стр. 128 А. М. утверждает, будто «на высших ступенях общая тавматургия превращается в теургию‚ «черная магия» становится «белою», чародей преобразуется в чудотворца», хотя и здравый смысл и признание историков религии и этнографов единогласно свидетельствуют, что «черная магия» всегда была и оставалась именно черной, а религиозная теургия не «происходила» из нее, а, напротив, с нею боролась.
На стр. 133 А. М. объясняет действием Бога «фотизмы и т. п. феномены». Но, во–первых, почему не сказать «озарения», а во–вторых, «Photismen» называются «Gesicht- shalluzinationen, auf immeren Reizen beruhende Licht und Farbenempfindungen»[1575] (Ε isle г — Worterbuch d. Philos. BegrifFe, 3–te Aufl. Bd 2. S. 1030). Едва ли такой термин подходит к обозначению благодатных просветлений.
На стр. 132 высказывается мнение, что «Толстой, Баньян, Аллайн показывают… до каких живительных высот духа можно… подниматься», хотя о именно живительных высотах тоскующего до самой смерти Толстого говорить едва ли приходится, — даже если отрешиться от церковного о нем суждения.
На стр. 133 неточно говорится, что «моментом зачатия религии служит обращение», хотя Автор, вероятно, имеет в виду не зачатие религии‚ а понимание религии уже существующей.
На стр. 135—136 и др. после чрезмерных похвал книге Джемса «Многообразие религиозного опыта» отмечается вполне справедливо невнимание Джемса: к мистике мученичества, к монашеству восточному и полное игнорирование православия. Выходит, что глубокое понимание религиозной жизни у Джемса было при отсутствии личного мистического опыта (по его собствен–ному признанию) и при игнорировании всей мистики, которая единственно является нормальной и здоровой!
На стр. 139 говорится о соборном разуме как об обязательной норме мистического разума христианской теологии, как будто соборный разум есть только род цензуры а не новая высшая способность духовного познания, — внешний регулятор, — а не новая сила духа, — как будто суть дела именно в индивидуальном, отъединенном познавании, лишь сдерживаемом церковными нормами, а не в расширении самого индивидуального разума, приобретающего в Церкви и новые функции.
На стр. 142 А. М. утверждает, будто «наука может существовать и без «открытий», пробавляясь теориями и изобретениями; философия также возможна без ин- туиций, как голая практическая мудрость или теоретическая гносеология», — и это после того, как он расписывался в своем сочувствии интуитивистическому направлению современной теории знания!
На стр. 158 говорит А. М. о «мистических богословах, которым не присвоен еще титул «святых отцов», подобных еп. Феофану, прот. Иоанну Кронштадтскому, иер. Амвросию Оптинскому в православной Церкви или мистикам инославных, исповеданий: Франциску Ассизскому, Фоме Кемпийскому и т. д.», как будто речение «святой отец» есть титул, т. е. нечто условное, и как будто А. М–чу доподлинно известно, что этот «титул» всем названным лицам будет усвоен. В частности, что касается до Фомы Кемпийского, то о нем Еп. Игнатий Брянча- нинов неоднократно свидетельствует как о мистике ложном, находящемся в прелести духовной.
На стр. 159 заявляется, будто «религиозная истина избирает своими органами, «провозвестниками» детские умьі, чистые сердца — простецов, невежд‚ людей в большинстве случаев из низших, необразованных классов», а далее признается за «великое благо для нас», что «апостолы» христианства были из рыбаков, а не из философов и ученых. Повторяется на стр. 195, что апостолы были «необразованными галилейскими рыбаками», как будто понятие «рыбак» есть синоним необразованный и невежда и противополагается понятию ученый и философ. Но А. М. мог бы вспомнить о глубокой архитектонике хотя бы Евангелия от Матфея и от Иоанна, чтобы не повторять сентиментального мифа о невежестве апостолов, и талмудическое требование необходимости для всякого работать, иметь ремесло — чтобы не противополагать рыбачьего промысла учености уже в 1–м веке.