Страница 59 из 254
На стр. 232 и др. усиленно отрицается «теоретически аргументное значение пасхального догмата» в противовес утверждению его мистического опытного значения. Но что, собственно, значит у А. М–ча «опытное переживание Воскресения», он решительно нигде не объясняет; чрезмерное отрицание же «теоретически–аргументаль- ного» значения не поведет ли и к отрицанию Воскресения как исторического факта?
На стр. 234: «…единственное место, которое в Послании к Галатам может быть понято в заместительном значении… (5, 10), настолько общо, что его колеблется понять в таком именно смысле даже еп. Феофан»[1579] Почему даже? Разве преосв. Феофан такой рьяный защитник юридической теории?
На стр. 239 говорится, что «смерти подвергается Бог» и что это — «жертва любви — не Сына только, но и Отца, вообще Бога–Троицы». Точно ли выражается А. М–ч? Разве он не знает, что подобные выражения повели к ереси Сотириха?[1580]
На стр. 266 А. М. говорит, что Христос «пресуществил эту жизнь в новый небесный модус бытия». Можно изменить существо, оставляя неизменным модус (Евхаристия). Но что значит «пресуществитъ в модус», понять мудрено.
На той же 266–й стр. говорится о «преувеличенно- идеализированном [1581] представлении о рае как о царстве не только благодати, но и славы», хотя свв. отцы говорят об этом как раз наоборот. А именно о духовности рая.
На стр. 267 говорится о Высшей Силе–Любви, «расширяющей и внутри божественную жизнь до Три–ипос- тасия». Не пахнет ли это неточное выражение савелли- анством [1582]^?
На стр. 287 говорится, что «условием явления «славы Сына Божия» были Его «слезы», т. е. уничижение». Но условием называется такое событие, без которого не может явиться другое, обусловливаемое. Осмелится ли А. М. сказать, что слава Сына Божия не могла явиться без «слез» Его? Без Его уничижения?
На стр. 287 исповедание Марфы, что брат ее «воскреснет», названо почему‑то «статически–фарисейским догматом «эсхатологического воскресения»» (стр. 297). А разве мы не верим, что воскреснем?
Стр. 291: «Анализируя явления Воскресшего, нельзя не видеть полного исчезновения прежней «немощи», «уничижения», «страданий», свойственных человеку по природе». Что ж, если немощи свойственны человеку по природе, а их не стало, то, значит, не стало и человеческой природы? А язвы гвоздинные, а вкушение рыбы и сот, а вид лица и звук голоса..? А на стр. 306 опять говорится, что душа и тело в Воскресшем «так обожены Воскресением, так прославлены, приведены в такие гармонические соответствия, что в этом акте нельзя не видеть «начала» иного — вечного бытия твари…» Где же тут «психофизический тип» — тот, который нам известен? Но на стр. 290, в прим. 1, читаем: «Утверждение потери психофизического типа в оплототворен- ном или прославленном состоянии и характеризует мо- нофизитство в его различных оттенках».
На стр. 300 приводится выдержка из Симеона Нового Богослова, в которой говорится, что христиане во время Евхаристии «вкушают и пьют мысленно Бога», и далее — опять: «мысленно». Но речение по–русски нельзя передавать через «мысленно», ибо это будет подмена евхаристической реальности субъективными процессами нашего ума. Речь идет об ‹‹умопостигаемом» вкушении[1583]
На стр. 309 говорится, что обожение устраняет «абсолютную тварность». Но ведь тварность потому и твар- ность, что не абсолютна. А если тварность абсолютна, то она другое Абсолютное. Получается манихейство.
На стр. 311: «В Нем (Христе) первом благодаря ипо- стасному богосыновнему оплототворению народилась божественная жизнь». Но это — все то же уравнивание Христа и христиан: во Христе жизнь не нарождалась (это так бывает в христианах), а Сам Он — Жизнь: «Аз есмь Живот». Тут то же ложное понимание личности Христовой, что и в Ваших словах об его опыте: разве он из опыта узнал о своем богосыновстве?
На стр. 311 говорится о «принципиальности, «головном» [!] характере откровения в Нем божественной жизни», хотя не в Нем жизнь, а Сам Он Жизнь. ‹Ведь Он относится к Ипостаси Христовой, а не к человеческому естеству ›.
На стр. 312 «тридневный» срок пребывания Господа во гробе называется дважды «кратчайшим». Почему?
На стр. 322 речение Апокалипсиса «ψήφον λευκην» (11, 17)[1584] толкуется как «оправдательный намек с новым именем». Почему «оправдательный»?[1585] Тут намек на посвятительные обряды мистерии, где давалась табличка или камень с новым именем, забрасывавшиеся, далее, в море, так что нового имени не узнавал никто, кроме того, кто его получал[1586]
На стр. 330 говорится, что слава «не уничтожает природного, душевно–телесного контура человеческого существа, она лишь выполняет этот контур чертами величия, блаженства, силы, нетления, духовности и т. д., поглощая собою линии тварного спектра: уничижение, немощь, тление, душевность, плотяность, смерть и т. п., словом, возводит бытие на принципиально новую, высшую ступень». Неужели человеческое существо — лишь контур‚ а реальность человека лишь содержащееся в контуре иное бытие? А. М. говорит о «линиях тварного спектра», но ведь таковые характеризуют не состояние тварного бытия (немощь ли или славу), а самое существо реальности и, следовательно, не могут и не должны исчезнуть и в состоянии славы. А. М. в соответствии со своим образом говорит, далее, о «принципиально–новой» ступени бытия. Но, как уже было замечено по поводу его выражений о райской жизни прародителей, она была славна и духовна, и, следовательно, славное состояние — не принципиально–новое, а лишь восстановленное. Как и во всей книге, здесь у А. М. сквозит признание плоти, не вмещающей духовности не по состоянию греховному, а по природе ограниченной, т. е. опять дает себя знать кенотизм. Но если бы согласиться с А. М. в последнем, то тогда уже надо открыто говорить об уничтожении человеческого естества при воскресении, ибо то, что пэ природе не вмещает духа, не вместит его и по воскресении. И в самом деле, на стр.
291 он говорит о немощи, уничижении и страданиях — как свойственных человеку по природе. Следовательно, если немощь, уничижение, страдания исчезают в состоянии славы воскресшего тела, то исчезает природа его. Но что же это, как не «монофизитство», по определению самого же А. М–ча — на стр. 290, прим. 1. — Что касается до выражения: «как контур можно выполнять чертами», —- пусть объяснит сам А. М.
На стр. 331 читаем: ««Идентичность» воскресшего тела с земным… есть, конечно, не статическое тожество, а динамическое». А. М. с одного маху, одним «конечно» разрубает труднейший спор многих глубоких мыслителей, с которым связано столько острых пререканий. Не мешало бы ему вспомнить, что церковные писатели первых веков настаивали именно на «статическом», по его выражению, тождестве, и попытка решить вопрос в пользу тождества «динамического» (Ориген) вызвала жестокие нападки, особенно со стороны св. Мефодия Олимпийского. Как бы там ни было, а это игнорирование сложности самого предмета решения не может быть одобрено.
На стр. 331: «Можно полагать, что прославленное состояние исключает из «структуры» воскресшего тела такие органы, которые окажутся ненужными, бесполезными или противоречащими общему status'y царства славы. Наоборот, должны сохраниться и развить свою функциональную способность органы «высших чувств». Вместе с тем должны получить существование новые органы, приспособленные для локализации и действования новых чувств, имеющих открыться в будущей жизни, подавленных или совсем отсутствующих теперь», и т. д. Предоставлять предметы «будущего века» духовному ведению — мудро. Но неимение духовного ведения не уполномочивает говорить о духовном — нелепости в области века нынешнего. Или о «теле будущем» мы ничего не знаем; или мы должны считаться с тем знанием, которое имеем об основных законах тела нынешнего[1587] А. М. говорит об исключении таких органов, которые могут оказаться ненужными. Во–первых, А. М. должно быть известно, что тело есть не совокупность механически составленных частей, а организм, т. е. не- рахтожимое единство взаимо–обусловленных органов, и что каждый из органов участвует в общей жизни всего тела (это особенно поразительно сказывается в законе внутренних секреций).