Страница 42 из 72
Но не так обстоит дело с отношением между человеком и Богом. В само понятие человека как такового – человека как существа, отличного от Бога, – входит в качестве конституирующего его принципа его отношение к Богу. И, с другой стороны, сама идея Бога неразрывно связана с идеей человека, с опытным восприятием человеческой личности. Связь между Богом и человеком не есть простая, внешняя, рационально мыслимая связь между двумя разнородными и независимыми друг от друга инстанциями бытия. Сами эти инстанции как таковые немыслимы вне отношения друг к другу; как мы уже указывали (в конце гл. III), двуединство Богочеловечности логически первее понятий Бога и человека. Чтобы непротиворечиво уяснить все отношение в целом, мы должны, следовательно, различать между вторичным, производным отношением, уже предполагающим готовые понятия Бога и человека, и первичным, трансцендентальным отношением, конституирующим сами эти понятия. Оба эти отношения лежат на разных онтологических уровнях; их смешение и суммарное уяснение как одного отношения приводит к безнадежной путанице понятий. Как бы мы ни пытались рационально определить это отношение, при этом неизбежно должно обнаружиться противоречие между предпосылкой нашего размышления и его конечным итогом.
Этот антиномизм обнаруживается в диалектике изложенных выше односторонних или ложных воззрений. Либо отношение между человеком и Богом мыслится как чисто внешнее отношение между двумя отличными друг от друга, независимо сущими реальностями – и тогда утрачивается сознание Богочеловечности как признака, конституирующего само понятие человека (в его отличии от животного или вообще природного существа); либо же, наоборот, «божественность» мыслится как признак человека как такового, как имманентная черта, конституирующая существо человека, – и тогда теряется сознание, что человек есть только один из членов отношения, предполагающий независимое от него бытие Бога как соотносительно другого члена отношения, – отвергается вера в Бога, и человек сам обожествляется. Забытый или отвергаемый при этом момент обнаруживает свою неустранимость тем, что контрабандно вторгается в упрощенное воззрение и обнаруживает его внутреннюю противоречивость.
Вернемся сначала к традиционному, господствующему религиозному представлению, имеющему свой источник в ветхозаветном сознании: человек как тварь есть существо, отличное от Бога, сущее как таковое вне Бога и имеющее лишь внешнее отношение к Нему. Это представление странным образом имеет черту, в которой оно совпадает с чисто натуралистическим воззрением на человека, ставшим теперь воззрением здравого смысла: сотворен ли человек Богом или есть продукт эволюции природы – во всяком случае, в характере своего бытия он есть чисто природное существо, психофизический организм, принадлежащий к составу объективной действительности. Непререкаемо очевидные фактические данные человеческого бытия – вне всяких умствований – свидетельствуют, что человек есть существо слабое и ничтожное, извне и изнутри определенное природными началами, зависимое от наследственности, от строения и функционирования органов его тела и подчиненное всем слепым воздействиям окружающей его природной среды. Во всем этом человек есть существо, явно отличное от Бога. Правда, религиозное воззрение вносит одну, казалось бы, весьма существенную поправку: человек все же есть вместе с тем «образ и подобие Божие» и в этом качестве отличается от чисто природного существа. Основное выражение этой стороны человеческого существа состоит в том, что человек обладает свободой воли и моральной ответственностью за свои действия.
Он должен – и в принципе может – свободно исполнять волю Божию; в качестве образа и подобия Божия он обладает, следовательно, неким подобием изначальности, спонтанности Бога. Но если серьезно учитывать тварную, отличную от Бога, природу человека, то это подобие оказывается слабым и в известном смысле иллюзорным. Человек все же не имеет достаточной силы, чтобы самому, своей свободной волей, опираясь на самого себя, осуществлять Божий замысел о нем, исполнить волю Божию: он впадает в грех, в силу чего его свобода хотя и не уничтожается, но становится реально бессильной. Такова классическая концепция августинизма. Систематическое рассмотрение проблематики идей греха и свободы мы должны отложить до следующей главы. Здесь мы ограничиваемся указанием, что в греховной несвободе человека отчетливо обнаруживается все его тварное бессилие и ничтожество. Сохранившаяся у человека свобода есть не реальная свобода воли и действия, а лишь некая идеальная свобода его духа – именно его способность сознавать и осуждать свою греховность, чувствовать себя ответственным за само свое бессилие, без того, чтобы быть в состоянии преодолеть его.[62]
В этом учении об иллюзорности и реальном бессилии свободы особенно ясно обнаруживается указанное выше его сродство с натуралистическим воззрением: в учении о несвободе человека Лютер и Кальвин солидарны с Спинозой.[63]
Это вполне естественно. Природа не знает свободы, и человек, как тварное и тем самым «природное» существо, подпадает необходимости природы. И надо признать, что это учение совершенно верно выражает фактическую структуру человеческого бытия, именно поскольку оно есть природное бытие. Конечно, детерминизм не нужно мыслить по старомодному и теперь уже явно ошибочному механистическому образцу; человек не есть механический комплекс отдельных «мотивов» – не есть весы, чаша которых автоматически склоняется на сторону сильнейшего мотива, не есть бессильный, пассивный продукт внешних сил.[64] Уже просто в качестве живого организма человек есть обнаружение некой центральной энтелехии, направляющей и формирующей его жизнь, производящей спонтанный отбор между мотивами и дающей перевес одному из них. К значению спонтанности для идеи свободы мы вернемся ниже. Непосредственно, однако, ясно, что сама эта энтелехия есть хотя и целестремительная, но все же некая слепая природная сила. Обычная, как бы прирожденная человеку воля, выражающаяся в сознании «я сам хочу», есть лишь отражение предопределенного действия этой психофизической энтелехии; и в этом отношении человек не отличается от животного.
Общеизвестное возражение натуралистического детерминизма против идеи свободы, именно, что хотя человек может делать все, что он хочет, но он не может хотеть всего, чего хочет, – в этом смысле совершенно справедливо; в отношении того, что человек обычно разумеет под своей свободой, прав Спиноза, указывающий, что это сознание свободы имеет не больше значения, чем сознание пьяного, что он «свободно» говорит вздор и творит бесчинства в состоянии опьянения. Когда же человек действует под влиянием охватившей его страсти, он и сам сознает, что он действует не свободно, а под властью чуждой и слепой, хотя и живущей в его собственном сердце силы.
Повторяем: такой пессимизм в отношении человеческой природы, такое представление о бессилии человеческого духа перед слепыми, стихийными силами над ним, об иллюзорности его свободы в качестве объективной действенной силы в известной мере соответствуют фактическому характеру человеческой жизни. Но, принятое без оговорок, это учение, в сущности, отвергает если не отличие самого существа человека от других природных существ, то, во всяком случае, принципиальное отличие специфически человеческой нравственной и духовной активности от слепых целестремительных сил природы. Всякая благая, разумная, положительная активность, поскольку она исходит от самого человека как такового, признается здесь невозможной и иллюзорной; за пределами непроизвольных физиологических процессов и действий своей жизни человек может только грешить. Таков смысл знаменитого non posse non peccare[65] Августина. Человек как таковой, будучи рабом природы, не имеет в себе самом никакой положительной, действенной реальности; он есть носитель лишь разрушительного начала греха и – сверх того – как бы только бессодержательная точка реальности, в которую извне могут вливаться благодатные силы трансцендентного, инородного ей Бога как единственного подлинного носителя положительной действенной и творческой реальности.