Страница 63 из 177
Известно, что вокруг антиномичного по своей природе тринитарного догмата[235] как соответственно и вокруг изображений «Троицы», на Руси постоянно возникали споры. Иосиф вносит в них свою лепту, излагая концепцию этого сюжета. В основе своей она восходит к идее, предельно выраженной Андреем Рублевым в его «Троице»[236]. Суть ее сводится к тому, что триединое божество должно быть изображено в виде трех ангелов, во всем равных друг другу, хотя и имеющих некоторые отличительные признаки, и художественно объединенных в один целостный образ.
Свою концепцию Иосиф строит в полемике с теми, кто утверждал, что Аврааму являлась не Троица, а просто три человека, или три ангела, или, наконец. Бог с двумя ангелами. Аргументами ему служат многочисленные высказывания древних отцов на эту тему и библейское предание, увиденное им явно в определенной живописной интерпретации. «О дивно! —с риторским пафосом восклицает Иосиф, как бы созерцая конкретное изображение, —три юноши седя, а патриарх старец столетен пред ними стоя! Виждь, яко не един седя, а два бы предстояли, аки рабы, сиречь аггелы, но все три равно во едином месте сидят, и всем равне патриарх нозе умы, и трапезу постави, и всем равну честь подаеть!»[237] Высочайшая честь, оказанная путникам Авраамом, и их равенство между собой служат Иосифу убедительным доказательством явления именно Троицы Аврааму. Приведенному месту из «Послания» Иосифа Вассиану вторят и его мысли в одном из «Слов»: «Они же седяше вси три в едином месте, равны славою, равны честию, и ни един вящши, ниже менши, равно и послужение, равно и поклоняние от Авраама прияша». И далее: «И аще бы Бог был с двема аггелома, то како бы дръзнули аггели съпрестолни быти Богу?» (Слова 361). Только Сын и Дух сопрестольны Отцу, следовательно, они и посетили Авраама, и этот момент должен быть запечатлен живописцами.
В библейском тексте сказано, что к Аврааму пришли три путника, а художники обычно и изображают трех крылатых ангелов. Иосиф дает смысловое разъяснение этой традиционной иконографии. При посещении Авраама Бог, по его мнению, претерпел двойное преобразование—сначала в ангелов, а так как ангелы тоже невидимы, то[238] они приняли человеческий вид: «Бог преобразися в аггелы, а аггелы в человечьскый образ явися Аврааму». Таким образом, в явлении Аврааму Троица имела человеческий вид, ангельское «существо» и «действо божествено». Чтобы нагляднее выразить это, живописцы и изображают гостей Авраама не буквально, но символически—в виде ангелов с крыльями и в нимбах. Эту традицию закрепило и отеческое предание. И хотя «в подобии человечьсте явися тогда Аврааму святаа Троица, —пишет Иосиф, —святии же и божествении отци предаша нам писати на святых иконах в божественном и царьском и аггельском подобии, того ради убо тако предаша, яко хотяще множайшую честь и славу приложити божественным онем изображением» (372). И далее Иосиф разъясняет символику главных иконографических элементов «Троицы», активно опираясь на символические толкования автора «Ареопагитик» хотя и не называет его по имени.
Престол, на котором восседают ангелы, означает их царское, господствующее положение. Нимбы вокруг голов знаменуют их божественность, ибо круг, не имеющий ни начала, ни конца, является образом Бога: •«круг убо образ носить всех виновнаго Бога, яко же бо круг ни начала ниже конца имат, аще и Бог безначален и бесконечен». К подобному пониманию символики круга восходит и круговая композиция «Троицы» Рублева, вообще преобладание мотива круга в его живописи. Крылья у изображенных фигур указывают на их непричастность всему земному, на их легкость, на «гореносную», «самодвижную» и «возводительную» природу. Скипетры в руках указывают на силу, власть и действенность. Все это «являеть божественное подобие, царьское и аггельское», и в таком виде и приличествует изображать Троицу (372—373).
Затем Иосиф переходит к изображениям Христа и Богоматери. Кратко излагает христологический догмат, подчеркивая, что первое изображение своего лика сделал сам Иисус, цоложив тем самым начало иконописной традиции, и что изображается на иконах только его человеческая природа, а не божественная («яко се есть образ его по человечеству» —337). Далее Иосиф перечисляет основные персонажи «священной истории», чьи изображения достойны почитания в порядке убывания их значимости. На первом месте он называет Иоанна Крестителя— «пръваго царствию Христову проповедника», затем следуют изображения архангелов Михаила и Гавриила и прочих небесных чинов как заступников за людей перед Богом, которые в день кончины человека возносят его душу на небо. Они хотя и бесплотны и неописуемы по природе, но являлись, по библейскому преданию, многим людям в видимых образах, в них‑то и следует их изображать (340—341). Достойны кисти иконописца и святые пророки, предсказавшие словами и делами пришествие Христово и ведшие, как правило, жизнь, полную тягот и лишений.
Лаконичное, но красочное описание образа жизни пророков, данное Иосифом, служило хорошим подкреплением иконографической программы древних мастеров: «И святыа пророки, иже Христово пришествие делом и словом прорекших, и житиемь и кровию очистишася, иже ходиша в овчинах и в козиях кожах, и руганием и ранами искушении быша, камением побиени быша, претрени быша, убийством мечя умроша, лишени, скръбяще, озлоблени, им же не бе достоин весь мир» (341).
Необходимо изображать и праведных отцов, патриархов, библейских царей и судей и в первую очередь среди них Иоакима и Анну как родителей Богоматери. С почитанием следует писать и апостолов как братьев, свидетелей и помощников Христа, «сии бо обтекоша всю землю не дающе покоя своима ногама, ни сна своими очима, ни угодна плотем своим, но гонимы, биеми, уничижаеми, укоряеми, распинаеми, умръщевляеми. Сего ради кто есть им точен, кто ли боли их, сии бо весь мир спасоша и спасают» (341). Достойны изображения женымироносицы, святые и мученики как воины Христовы, оставившие ради него все земное и пролившие за него свою кровь; также чудотворцы, архиереи и святители. Подобно этому следует изображать и «святых мученицъ и преподобных жен, иже немощь женскую в мужьсвтво преложивших». С помощью всех этих изображений верующие, по убеждению средневекового богослова, должны были постоянно вспоминать об изображенных и стремиться подражать им по мере возможности в своей жизни.
Интересные дополнения к теории иконы Иосифа находим мы в 11–м «Слове» «Просветителя». Здесь икона предстает, с одной стороны, историческим документом своей эпохи, а с другой—выразителем не действительно бывшего, но того, что по логике своей должно было бы быть. Описывая явление ангела подвижнику Пахомию, Иосиф сообщает, опираясь на соответствующее живописное изображение, что Пахомий был в этот момент в одной ризе, босой, с неостриженными волосами и непокрытой головой, — «тако бо пишеться на святых иконах» (Просвет. 11; 261). Икона понимается Иосифом в этом случае как подробное изображение конкретного момента из жизни святого, как реалистическое в современном понимании этого слова отображение.
Ангел являлся Пахомию для того, полагает Иосиф, чтобы показать ему «великыи аггельскыи образ» —схиму» то есть Пахомий был первым схимником. Однако, пишет далее Волоцкий игумен, живописцы обычно изображают в схимах и святых Антония и Харитона, живших до Пахомия и не бывших, естественно, схимниками. Иосиф не видит ничего необычного в этом. Названные подвижники были достойны этого образа, поэтому их в таком виде и написали живописцы. Таким же образом они пишут и апостола Павла на иконах «Вознесения Христова» и «Сошествия Св. Духа на апостолов», хотя всем известно, что его не было тогда с апостолами, — «но того ради написаша, яко достоин есть зрети Господня Вознесениа и прияти Святаго Духа нашествиа, якоже и прочии апостоли. Сего ради, аше и не бысть тогда с ними, но ныне написан бысть с ними» (11; 270).
Здесь Иосиф сформулировал один из главных принципов, которым средневековые мастера руководствовались задолго до него, но осмыслен применительно к иконописи он был только в начале XVI в. —принцип средневековой идеализации. На иконе фиксируется не только то, что когда‑то имело место в исторической действительности, но и то, что достойно своего явления в мире, но по каким‑то причинам не осуществилось. Икона в этом плане не только отображает действительность, но и дополняет ее. В литературе, как мы видели, этот принцип, хотя и в несколько иной форме, был осмыслен значительно раньше иноком Фомой (см. с. 212) и другими книжниками.