Страница 91 из 177
Следует, правда, отметить, что своеобразие русского эстетического сознания, на которое не раз уже указывалось, проявляется и в осмыслении визуальных аллегорий. Они все‑таки понимаются здесь не как чистая игра рассудка, не как просто кальки словесных формул, но еще и как образы возможных потенциальных реализаций. Так, хотя Христос с мечом и в латах—это, конечно, «притча», аллегория и Христос никогда и никому не являлся в таком виде, но всетаки не невозможно, чтобы он когда–нибудь и предстал в этом виде. Аллегорические ЛЛ изображения показывают не то, что есть, но щ помимо переносного смысла и то, что в общем‑то может быть— «яко же убо не является, еже есть, но еже может, видяй видети, сего ради овогда убо стар является, овогда же юн, овогда во огни, овогда же в хладе, овогда в ветре, овогда же в воде, овогда же во оружиих, не прелогая свое существо, но воображая зрак, различию подлежащих» (Моск. соб. 14, Розыск 19). Эта своеообразная средневековая интерпретация известного принципа аристотелевской эстетики не меняет, однако, главной тенденции конкретного применения в искусстве принципов византийской общей теории символа.
Более чем тысячелетие спустя после своего возникновения на закате русского Средневековья теория символизма Псевдо–Дионисия Ареопагита находит приложение к обоснованию, пожалуй, предельного и даже буквалистского выражения в живописи сложных символико–аллегорических образов. Многие конкретные символы и образы «Ареопагитик» не находили отклика у византийских и древнерусских живописцев предшествующих периодов. Ими пользовались лишь толкователи текстов священного Писания. Теперь же они не только нашли материальное воплощение в живописи, но и был наконец найден конкретный путь использования в изобразительном искусстве самого дионисиевого принципа символических образов, именно создание буквальных визуальных образов–калек словесных метафор и притч, по природе своей не подлежащих визуализации. Очевидно, что появление этих образов привносит в живопись такой сильный элемент литературности, рассудочности и условности, который ведет к нарушению целостности и внутреннего суверенитета живоцисного образа и в результате—к его разрушению.
Кризис средневекового мышления, обозначившийся на Руси в XVI в., принял в сфере эстетического сознания своеобразные формы. Живопись пошла по пути «буквальной» реализации ранневизантийской теории символизма, чего никогда не позволяло себе искусство классического Средневековья ни в Византии, ни на Руси. В результате ясные, чеканные, целостные живописные образы, составившие классический фонд древнерусского искусства, начали тонуть и исчезать в бесчисленном множестве головоломных интеллектуалистских аллегорий, свидетельствовавших о приближающейся эре господства рассудка (ratio) и над религиозным сознанием, и над непосредственным художественным чувством.
Узаконив этот процесс, отцы собора 1554 г., сами того не подозревая, подписали приговор средневековому миропониманию и средневековому типу эстетического сознания. Если классическая древнерусская живопись развивалась по некоторому среднему пути между крайностями «натуралистически–иллюзионистических» и чисто «символических» изображений, то художественная практика второй половины XVI в. отклонилась к одной из этих крайностей, чтобы в следующем столетии впасть в другую (начало этого процесса уже заметно и в некоторых памятниках конца XVI в., особенно в западных землях) и в процессе этих колебаний полностью покончить к концу XVII в. со средневековыми принципами худо–жественного мышления. Теоретическая мысль этого времени, вернее, полемика между сторонниками той и другой крайностей (а Висковатый как теоретик отстаивал крайнюю позицию византийских иконопочитателей, хотя имел в виду практику «срединного» пути классической древнерусской живописи) только способствовала усилению этих колебаний художественной практики Лет через 10—15 после «Стоглава» и «дела Висковатого» об иконописных проблемах, о традиционной теории образа поднял вопрос инок Зиновий Отенский, полемизируя с иконоборческими выпадами Феодосия Косого.
Зиновию опять пришлось вспомнить аргументы древних богословов и иконопочитателей и в который уже раз на Руси поразмышлять и о сущности образа вооб–ще, и о смысле и духе иконы в частности.
Уже отмеченный выше живой интерес Зиновия к человеку позволил ему найти новые ракурсы в традиционной для всей восточнохристианской эстетики концепции образа.
В библейском выражении «по образу нашему» внимание проницательного книжника привлекает множественное число местоимения «наш». Традиционная для Средних веков, берущая начало еще у Филона Александрийского убежденность в семантической нагруженности каждого библейского знака («несть бо празднаго во священном писании ни единыя черты». — Ист. 404) заставляет новгородского мыслителя поразмыслить над этим местоимением. Вслед за византийскими отцами церкви Зиновий полагает, что им в Писании обозначены некие «сообразные» Богу существа, к которым он и обращается за советом и помощью в деле создания их общего образа. «Сие слово, —пишет он, —показует поистине сообразных Богу, и близ Бога сущих, и достойных Божия совета и съдействия с ним» (88).
Сообразность, проблема, не возникавшая до Зиновия в русской культуре, понимается им как разнобытийность («сущих с Богом быти»), равносильность (89), равномерность (93) и равнопочитаемость («единочестие» — 89). Суть ее сводится к тому, что некое множество (на что указывает местоимение «наш») обладает одним–единственным образом— «оно единообразно и тожеобразно» (90), ибо человек как образ этого «множества» в отличие от многих видов (образов) животных имеет всего один «образ» («един состав человеку, и един зрак имать человек» —90). И этот образ уникален. Он отличен не только ото всех видимых живых существ, но и, как полагает Зиновий, ото всех небесных существ, ибо «человек не пламеннозрачен по образу ангела… и не пернат человек по образу херувимску и ангельску… и глядает человек двема очима точию, а не имать многих очес, якоже и херувими…» (92). Уникальность человеческого образа заставляет Зиновия сделать вывод, что «сообразные Богу» —это и не небесные чины. Откуда же тогда можно познать «сообразных и подобных Богу», «сопрестольствующе ему господством и мощию», вкупе с ним созидающих свой материализованный образ, о которых ничего не сказано в книгах Божественного Писания, задается вопросом новгородский книжник и отвечает себе и всем своим читателям: «Откуду убо отъинуду хощем познати равномощни ему к содетельству твари, съвлати (в другой рукописи: познати. —В.
Б.) подобных Богу, сообразных ему и равномощных ему, аще не точию от иконы их, рекше от образа и подобия, сотвореннаго ими. Образ же и подобие их, рекше икона божества—сотворенный ими человек» (94—95).
Итак, Зиновий видит только один путь к получению тех знаний о божестве, которых нет в Писании, —через созданный им самим его образ, или «икону», то есть образ должен дать человеку ту информацию, которой не дают словесные священные тексты. И речь у Зиновия идет не о каких‑то незначительных знаниях, но фактически об одном из сущностных аспектов христианского Бога—его умонепостигаемой троичности, то есть о созерцании одного из главных христианских догматов. Знаменательно, что важным источником информации (о Боге!) выступает у ученого новгородца человек в его сущностных основаниях. Только имея перед своим внутренним взором человека, берется древнерусский книжник рассуждать о Боге. Что же в человеке составляет образ Божий, из которого можно познать и самого Бога? Видимо, рассуждает Зиновий, не внешние члены и внутренние органы его тела, так как их имеют и животные, но в том, чего никто из животных не имеет. Таковой в человеке, по его мнению, является только «душа жива, умна и словесна» (100), и именно из нее и познается триипостасное божество, лица Троицы, к которым обращался Бог[356], приглашая их в соавторы при творении человека.
«Бог бо, и Слово его, и Дух его святый от сего познавается, яко сотвориша человека по образу своему и по подобию, в душу живу, умну и словесну; и от образа Божия, рекше человека, еже есть в души его умны и словесны Бог истиный в триех ипостасех познавается, съприсносущен Бог, и слово его, и святый Дух его» (100). Ум, слово и дух отличают человека от животного и составляют в нем «икону божества». И именно эти три компонента божественного образа свидетельствуют, по мнению Зиновия, о том, что в божестве не более и не менее трех лиц (103). По уму человеческому познаем мы Бога–Отца, по слову— Слово Божие, от Отца рожденное, и по дыханию, которое идет от души, —Святого Духа, от Отца исходящего (108).