С.А. Левицкий

Именно в отрыве России от Запада с его светской цивилизацией, основанной, по мнению Чаадаева, на «социальном христианстве», следует искать основную причину этой, по его мнению, культурной пустоты русского национального бытия. В этом смысле он говорит, что «мы живем одним настоящим... без прошедшего и будущего» и что «прошлое России – пусто, настоящее – невыносимо, а будущего у нее нет». «Мы ничего не восприняли из преемственных идей рода человеческого», – продолжает Чаадаев. Он договаривается даже до того, что в «крови русских есть нечто враждебное истинному прогрессу» и что «мы –пробел в нравственном миропорядке». Если Господь Бог все же создал Россию, то как пример того, что не должно быть, – «чтобы дать миру какойнибудь важный урок». Иными словами, Россия для него как бы проклята исторической судьбой. Все недостатки и пороки русской жизни, включая самодержавие и крепостное право, он считал следствием отрыва от просвещенного Запада, отчасти же коренящимися в самом русском характере – «ленивом и нелюбопытном» (Пушкин), склонном к рабству и охотно терпящем тиранию. Словом – хуже не выдумаешь. Естественно, что письмо это произвело впечатление «выстрела, раздавшегося в темную ночь» (Герцен), и правительство приняло свои меры. Журнал «Телескоп» был закрыт, сам Чаадаев официально объявлен сумасшедшим, и за ним был установлен строгий надзор.

Впрочем, до ареста дело не дошло, и надзор был впоследствии снят. Это письмо Чаадаева послужило одной из главных причин раскола между западниками и славянофилами, и вообще долгое время оно было «соблазном для западников, безумием для славянофилов». Чаадаеву открылась какая то страшная правда о России – темная правда, от которой нельзя просто отмахнуться. Но, как увидим ниже, он понял впоследствии и другую, более светлую сторону целостной правды о России. Чаадаев вообще был своеобразнейшей фигурой. За внешностью гвардейского офицера в нем скрывался один из глубочайших в тогдашней России умов и инстинкт революционера. Недаром хорошо знавший его Пушкин писал: «Рожден в оковах службы царской, он в Риме был бы Брут, в Афинах – Периклес, а здесь он – офицер гусарский». Теперь, после опубликования в советском журнале «Литературное наследство» в 1935 году пяти из считавшихся ранее утерянными «Философических писем» Чаадаева и части его переписки17, мы знаем, что все это страшное осуждение России было следствием или, вернее, одним из возможных логических выводов из общего мировоззрения Чаадаева, а вовсе не исчерпывалось только «вызовом» (хотя такой элемент несомненно играл роль важного повода в его высказываниях).

Ибо Чаадаев был прежде всего глубоким религиозным мыслителем, первым в России создавшим оригинальную концепцию христианской философии, ориентированной, однако, на католичество, а не на православие. К традиционному богословию он относился, впрочем, с большим недоверием. Он сам писал: «Я, благодарение Богу, не богослов и не законник, а просто христианский философ». При этом Чаадаев был, так сказать, «религиозным имманентистом». Высшая цель для него – достижение Царства Божьего здесь, на земле. Об этом он пишет во вдохновенных словах: «Истина едина: Царство Божие, небо на земле, осуществленный нравственный закон. Это есть предел и цель всего, последняя фаза человеческой природы, разрешение мировой драмы, великий апокалиптический синтез». Эта высшая цель достигается для него посредством исторического процесса, который – провиденциален, хотя, в силу присущей человеку свободы, отнюдь не предначертан с необходимостью. В этом смысле он говорит о том, что свобода – страшная сила, потрясающая мироздание. Тем не менее он больше сосредоточивается на провиденциальном смысле истории, чем на иррациональной силе свободы. «Христианство, – говорит он далее, – является не только нравственной системой, но и вечной божественной силой, действующей универсально в духовном мире».

Но благая весть христианства, по Чаадаеву, обращена не только к индивидуальным душам, для их личного спасения, – а прежде всего ко всему •человечеству, как оно развивается в историческом процессе. «Историческая сторона христианства заключает в себе всю философию христианства». И далее: «Призвание Церкви в веках было дать миру христианскую цивилизацию». При такой установке религиозного имманентизма становятся более понятными высказывания Чаадаева о России. Ведь православие по преимуществу – мистично, а не социально, оно более подчеркивало спасение индивидуальных душ, чем нравственный прогресс человечества. Для трансцендентного православия, по мысли Чаадаева, времени как бы нет. Между тем для него путь к Вечности лежит именно через время – через исторический процесс. В этом смысле характерно выраженное им «пламеннейшее желание – видеть Пушкина посвященным в тайну времени». Проф. В.В. Зеньковский хорошо говорит о том, что Чаадаев остро чувствовал «пламень истории» и горел этим пламенем. Эта основная установка религиозного мманентизма и упора на философию истории у Чаадаева не менялась. Но впоследствии изменились те выводы, которые он делал применительно к России.

Сначала он отвечал на нападки противников, не сдавая своих позиций: «Я любил мою страну по своему, и прослыть за ненавистника России мне тяжелее, чем я могу Вам выразить», но, как ни «прекрасна любовь к отечеству, есть нечто еще более прекрасное –любовь к Истине. Не через родину, а через Истину ведет путь на небо». Однако в сороковых годах в его оценках России и смысла ее бытия произошел довольно радикальный переворот. Он пришел к выводу, что некоторые из тех самых недостатков, за которые он так бичевал Россию, могут послужить залогом ее будущего величия.

Так, он писал: «Россия, если только она правильно уразумеет свое призвание, должна взять на себя инициативу проведения всех великодушных мыслей, ибо она не имеет привязанностей, страстей, идей и интересов Европы». В другом письме А.Тургеневу он высказывается еще радикальнее в направлении признания миссии России: «Мы призваны обучить Европу множеству вещей, которых ей не понять без этого. Не смейтесь, Вы знаете, – это мое глубокое убеждение. Придет день, когда мы станем умственным средоточием Европы... таков будет логический результат нашего долгого одиночества... наша вселенская миссия уже началась». И наконец, он писал: «Провидение сделало нас слишком великими, чтобы быть эгоистами. Оно поставило нас выше интересов национальностей и поручило нам интересы человечества... Переворот в его взглядах на Россию в позднейшие годы, таким образом, вряд ли может подлежать сомнению. Поэтому изображать Чаадаева только как крайнего русофоба было бы по меньшей мере односторонне. Мысль его описала своеобразный круг: из крайнего западника, ненавистника России он стал чуть ли не пророком всемирно исторического призвания России, то есть приблизился к гавани славянофилов, отнюдь не став славянофилом.

(Возможно, что известную роль в этой перемене взглядов сыграло и его общение с бывшими членами кружка «любомудров», особенно с князем В.Ф.Одоевским.) Возможно также, что в его первых, крайне отрицательных высказываниях о России был элемент вызова, но объяснять этим «вызовом» все первое философическое письмо можно только путем весьма искусственной натяжки. Нужно сказать также, что новая концепция России у позднейшего Чаадаева более согласуется с его общей религиозной философией истории, чем его прежние высказывания. Ибо утверждать, что «мы – пробел в нравственном миропорядке», – значит возлагать ответственность не только на Россию, но и на Провидение, как будто «забывшее» Россию, – что было бы просто нечестиво. Можно понять, что на основе своей исторической концепции, подчеркивавшей исторически социальную миссию христианства, Чаадаев имел основания считать Россию сильно отставшей по сравнению с Западом. Ведь он продолжал считать Россию отставшей и позднее. Но почти полное отрицание исторического смысла бытия России можно объяснить лишь переходящей в ненависть горечью, а не обязательным логическим выводом. Повторяю: позднейшая, мессианская концепция призвания России гораздо более выдержана в духе его исторического провиденциализма.