Страница 33 из 77
В одной из статей Блок страстно славит «бегство из дому» (из сложившегося и замкнувшегося жизненного круга) и «бегство из города» (от культуры, то есть исторической памяти) как радостное и освобождающее забвение, выход к простоте. «Простота линий, простота одиночества за городом. В бегстве из дому утрачено чувство собственного очага, своей души, отдельной и колючей. В бегстве из города утрачена сложная мера этой когдато гордой души, которой она мерила окружающее. И взор, утративший память о прямых линиях города, расточился в пространстве»[175]. «Стать как стезя» — значит для Блока в некотором смысле «все забыть»[176]. Словно отголосок этих мотивов слышится в голосе Гершензона, спорящего с Ивановым в «Переписке из двух углов». Для Гершензона единственная возможность обновления — в том, чтобы забыть, «окунуться в Лету», совершить некий исход из данности культурной традиции. Для Иванова вертикаль подъема противостоит горизонтали уводящего пути. О цели — истинной простоте — у него сказано: «Не выходом из данной среды или страны добывается она, но восхождением. На каждом месте, — опять повторяю и свидетельствую, — Вефиль и лестница Иакова, — в каждом центре любого горизонта» (III, 412). О культурной традиции у него сказано: «Культура — культ предков, и, конечно, — она смутно сознает это даже теперь, — воскрешение мертвых» (III, 412).
К тому, о чем мы говорим, то есть к предпосылкам замкнутости символической системы Вячеслава Иванова, его культурный традиционализм (псыновнее почтение к истории», по выражению Гершензона — III, 407) имеет самое непосредственное отношение, ибо система такого рода не может быть построена силами одного человека, без вступления в права наследования над огромным «тезаурусом» традиционной символики. Здесь поэту нужна была не только вся его ученость[177], не только профессиональная привычка филолога терпеливо и медлительно присматриваться к значению всего значащего, но и лежащая в самой сердцевине его поэзии вера в культуру как «воскрешение мертвых», в реальность своего единения с прошлым, с «отцами»:
Так сонм отшедших, сонм бесплотный
В живых и мыслит, и поет…
(«Вас, колыбельные могилы…», кн. «Человек», часть четвертая)[178]
Дело не в том, что Иванов — «книжный» поэт; Андрей Белый — тоже «книжный», но он не способен ни на веру, которая сейчас же не размывалась бы потоком нервной самоиронии, ни на «сыновнее» постоянство, ни на терпеливое вникание в какую бы то ни было объективную данность, ни, наконец, на нужный для этого замедленный темп мысли и эмоции. Нервно берет он в руки символы из общечеловеческой сокровищницы, и ему некогда в них вглядываться. Вот очень простой пример:
О, осиянная Осанна
Матфея, Марка, Иоанна!..
(«Первое свидание», 1921)[179]
Если бы это были стихи Вячеслава Иванова, мы обязаны были бы спросить себя, почему, на основании каких специальных соображений и размышлений в списке евангелистов пропущен Лука. Это абсолютно не могло бы быть без причины, потому что для Иванова традиционные имена–символы не сливаются, как для взгляда издали, в неразличимый ряд с неопределенным значением (как здесь — «нечто сакральное»), но каждое из них по отдельности значит то, что оно значит. Но перед лицом стихов Андрея Белого такой вопрос смысла не имеет. Полная случайность выбора имен — Матфей, Марк, Иоанн — даже внешне подтверждена тем обстоятельством, что непосредственно перед этим упоминаются бык, лев и орел, то есть символы евангелистов Луки, Марка и Иоанна (с опущением Матфея). Выбор явно продиктован фонетикой и метрикой; в плане семантики имена «Матфей» и «Лука» для Андрея Белого вполне взаимозаменимы. Ему важно создать нужное настроение и впечатляющий звуковой образ («Матфей» и «Марк» связаны аллитерацией, «Марк» и «Иоанн» — созвучием ударного гласного, имеющего в русском стихе особую силу); лихорадочный темп поэмы не дает ни автору, ни читателю задуматься о более скрытых оттенках значения. Три имени брошены в читателя порывом ритма, и весь их расплывчатый смысл в это же мгновение без остатка выдан; больше вникать не во что. Здесь много «таинственности», но нет, собственно говоря, настоящих тайн.
Это поэтика «глоссолалии». Это не Philologia Sacra.
Вот еще один пример из той же поэмы «Первое свидание»:
Вы, сестры —
(Ты, Любовь, — как роза,
Ты, Вера, — трепетный восторг,
Надежда — лепетные слезы,
София — горний Сведенборг!) —
Соединив четыре силы
В троякой были глубиной…[180]
Числовая символика двух последних строк (триада и четверица) как будто бы выражает притязание на особую духовную значительность этого места. Имена, фигурирующие в отрывке, взяты из церковного календаря: Вера, Надежда, Любовь и мать их София — по преданию, римские мученицы II века, которым посвящен праздник 17 сентября, популярный в России. В то же время София — «Премудрость Божия», играющая важную роль в русской мистической традиции от храмов св. Софии в Киеве и Новгороде до религиозно–философских концепций Владимира Соловьева, Флоренского и С. Булгакова. Поэма «Первое свидание» стоит в тени образа Соловьева, и «софиологические» мотивы там естественны, Но почему «Премудрость Божия», образ характерно русский, нашедший воплощение на старинных иконах[181], так энергично сближен с именем шведского визионера и теософа XVIII века, основателя протестантской секты («New Jerusalem Church»), распространившейся в Англии и Америке? Что в Сведенборге «софиологического»? Очевидно, все конкретные коннотации имени «Сведенборг» — например, шведское происхождение, или сектантский и квазиматериалистический тип мистицизма[182], или что–либо иное — едва ли существуют для Андрея Белого. Семантика имени сведена здесь к скудному минимуму («нечто мистическое, глубокомысленно–прозорливое»); зато фонетика снова торжествует.
Созвучия согласных Η—Ρ—Г и ударного гласного О связали слова «горний» и «Сведенборг» в некую неразложимую семантическую единицу, воспроизводимую в поэме дважды. Но когда то же самое имя «Сведенборг» появляется у Вячеслава Иванова, причем в стихотворении шуточном, написанном «на случай» и не вошедшем ни в один сборник, значения имени оказываются конкретнее и полнее. Описывая в письме Брюсову от 3/16 января 1905 года свое новогоднее времяпрепровождение в обществе совсем еще молодого В. Ф. Эрна, Иванов, во–первых, говорит о попытках угадать военное и революционное будущее России в начинающемся году, то есть усилиях как бы совершить акт ясновидения Сведенборга, провидевшего сквозь пространство пожар в Стокгольме и т. п.; во–вторых, упоминает шведскую этимологию фамилии Эрна. После этого нет ни малейшего произвола, когда Эрн именуется «юным Сведенборгом»[183]. Даже здесь есть во что вдумываться; вопрос «почему Сведенборг?» — не лишен смысла. Историческое имя, превращенное в символ, в поэтической шутке Вячеслава Иванова употреблено с большей обдуманностью и точностью, чем в патетических и притязательных строках Андрея Белого.
Что касается персонификаций Веры, Надежды и Любви, то о Любви сказано — «как роза» (символ розы деградировал до сравнения — «как»), о Вере — «трепетный восторг», о Надежде— «лепетные слезы»; характеристики двух последних не выявляют никакого различия смысловых нюансов и семантически (в отвлечении от метра и фонетики) взаимозаменимы. У Иванова могут быть указаны два примера. Первый из них:
«Я, — ропщет Воля, — мира не приемлю».
В укор ей Мудрость: «Мир — твои ж явленья».
Но Вера шепчет: «Жди богоявленья!»
И с ней Надежда: «Близко, близко, — внемлю!»
И с ней Любовь: «Я крест Земли подъемлю!» —
И слезы льет, и льет без утоленья…
(«Мистический триптих», I, сб. «Cor Ardens»)[184]
Второй пример:
«Аз есмь» Премудрость в нас творила,
«Еси» — Любовь. Над бездной тьмы
Град Божий Вера озарила,
Надежда шепчет: «Аз — есмы…»
(«Увы! Поныне только люди…» — кн. «Человек», часть четвертая)[185]
Блок написал о Вячеславе Иванове уже в 1904 году: «Есть порода людей […], которая привыкла считаться со всем многоэтажным зданием человеческой истории»[186]. В обоих случаях мы видим именно это: традиционные символы, получая смысл не только новый, но и весьма личный (нужно чувствовать страсть, которую вкладывал поэт в свой тезис «человек един», чтобы оценить синтаксический оксюморон слов «аз — есмы»), не становятся приватным «мифом» или простой функцией мгновенного контекста, не достаются в добычу авторскому своеволию, не забывают о своем конкретном историческом прошлом. Мудрость, которая в первом примере изобличает Волю как виновницу текучего мира феноменов[187], а во втором примере учит людей самосознанию, то есть в обоих случаях говорит о человеческой свободе и ответственности, — это действительно Σοφία, Sapientia, какой ее знает наиболее общая традиция христиански ориентированного философского идеализма (так называемая «philosophia perennis»). Свойство Веры — противопоставлять «явленью», то есть лгущей очевидности феномена, «богоявленье»[188], то есть ноуменон, иначе говоря, строить перед лицом темного хаоса осиянный «Град» св. Августина.