С.С. Неретина

Такое возбуждение души, вызывающее в слушателе определенную реакцию, поскольку в результате такого возбуждения происходит смещение смыслов, есть то, что в современных теориях речевых актов называется этосом. “Целенаправленное формирование этоса... осуществляется преимущественно за счет введения нарушений в коды языковых уровней и их последовательного редуцирования”, — этим заняты современные ученые, сделавшие предметом своего исследования “анализ живого функционирования языка”. Но как при этом необходим Августин, может быть первым и осуществивший такой анализ в пределах поставленной им задачи! Более того, так поставленная им задача направлена на созерцание истины, то есть относится к высшему роду философии — созерцательной философии.

Его “риторика”, а Августин использует все ее правила и приемы, перерождается в теорию порождения высказываний как непосредственной действительности происходящего, воплощенной в речевой деятельности, в тексте — Августин употребляет этот термин. Прекрасно понимая, что слова истины могут произноситься разными по степени обученности людьми, Августин выводит общие правила, необходимые для учителя: читать, слушать, подражать имеющим дар речи (eloquentia у Августина — не ораторское красноречие, которое может иметь целью доказать ложное, это именно божественный дар речи, имеющий целью направить к истине). Понимание обеспечивается разумом в единстве с речью. Истинное свойство речи - не напыщенность, а крепость, soliditas, кажущаяся будничной, банальной (humilior) с примесью загадочности, непроясненности (obscuritas), побуждающей интеллект к исследованию и упражнению. В такой речи используются слова, “не придуманные говорящим, но словно бы по собственному побуждению составленные самими вещами” (col. 93). Здесь действительно вещает вещь, не избегающая человеческого слова, а соответственно всех правил элоквенции, но и не возвышающаяся с их помощью.

В доказательство Августин приводит примеры, где используются разнообразные приемы, особенно останавливаясь на том, что называется периодом.

Аристотель определяет период как “lљxin, имеющий в себе самом свое начало и свой конец и хорошо обозримую протяженность”. Период является единицей определенного слога, или стиля, так называемого сплетенного стиля в отличие от нанизывающего, или беспрерывного, определяемого как стиль, не имеющий “никакого конца, пока не окончится излагаемый предмет”. Аристотель, различая стили, обращает внимание на синтаксический строй речи в целом, а не на внутреннее устройство отдельной единицы. Основной характеристикой периода является завершенность мысли. Вот только что понимать под единицей стиля, мысль которой должна быть завершена? В переводе С.С.Аверинцева lљxin — это “отрывок”, в переводе Н.Платоновой — “фраза”. В трактовке этого фрагмента “Риторики” С.И.Гнединым, который основывается на переводе С.С.Аверинцева, под такой единицей понимается предложение (вместе с колонами и коммами), “взятое в динамике произнесения и слушания”, то есть в целом тексте и в речевом контексте, из чего делается вывод о “сверхфразовых основах аристотелевского учения о периоде”. Если принять последнее утверждение, то становится совершенно очевидно, что Августин толок воду в ступе, когда выступал против идеи обращать внимание только на правильную связь мыслей, а не сами мысли. Ибо если период подразумевает весь речевой контекст, то эти связи должны были бы выражать самую мысль.

Однако этого не было, и С.И.Ревзин отмечает этот античный парадокс, а именно, что правила связи никак не проецировались на языковую ткань речи. С этим связывается, кстати говоря, и его признание предложения за единицу языка, что отвергает перевод lљxin как “отрывок” (в пользу “фразы”) ввиду его неясности, ибо “отрывком” может быть и предложение, и ряд предложений. Очевидно, что, придавая учению Аристотеля идею сверхфразовости, С.И.Ревзин принял желаемое за действительное, тем более что даже говоря об этих сверхфразовых основах, он нигде не говорит о смысловых интенциях речи, а только о ее синтаксисе, справедливо объясняя это тем, что античная риторика имела дело с устной речью, которая “всегда находится в процессе становления, в каждый момент времени в ней непосредственно дан лишь один очередной элемент”, к тому же была “мало изучена внутренняя структура самих синтаксических звеньев”.

На это же обратил внимание и Августин, восхищенный красотами античного учения о плавном, мерном сочетании колонов и комм, букв и слогов, налаживанием звука к звуку, буквы к букве. Но будучи этим восхищенным, он понимал недостаточность этого. Он имел дело уже не с устной речью, а с письменной, с Писанием. Это Его могла изъяснять устная речь, им наученная. Потому здесь мало было правильной связи мыслей, здесь требовалось обратить внимание на сами мысли. Здесь в каждый момент времени дан был не один элемент мысли, а подразумевалась вся мысль. Потому период для него был не предложением, не фразой, но целым высказыванием, данным в серии предложений.

Как бы в подтверждение этого Августин приводит длинную речь из Послания ап.Павла к Коринфянам, состоящую из 6 предложений в единстве многочленных и кратких периодов, “взвешенных голосом произносящего, пока не окончится последний из них” (col. 94–95), то есть пока не высказана вся мысль, и не менее длинную из пророчества Амоса в переводе Иеронима. При этом он проводит анализ соединений между колонами и коммами, показывая возможности произношения и обнаруживая, что не пророк или апостол “следовал правилам элоквенции, а напротив — элоквенция следовала за его мудростью” (col. 94). Ибо дело не в элоквенции, которая может допускать неясность, а в необходимости говорить ясно, заботясь “не о том, что хорошо звучит, но о том, что хорошо свидетельствует и вкладывает внутрь (intimet) то, что стремится выразить” (col. 99). Именно стремление к ясности позволяет пренебрегать ученой речью и обращаться к обыденной, в которой и происходит смещение значений и которая дозволяет языковые погрешности во избежание двусмысленности. Так профанное ossum (“кость”) употребляется вместо двусмысленного книжного os (“кость” и “уста”).

Проблема понимания важна всегда, где есть говорящий и слушающий (“молчаливый слушатель”). Однако Августин заостряет ее, предложив разграничить частную беседу, в которой участвуют двое или несколько человек, когда есть возможность перекрестных вопросов и ответов, и проповедь, обращенную к народу, когда спрашивать, чего не понимаешь, “не в обычае и не в приличии” (col. 100). Именно в этой ситуации обнаруживается роль того высказывания, которое Августин обозначил как период и который вначале истолковал в чисто античном духе.

Но вот фрагмент. “Толпа, жадная к познанию, обычно возбуждением Своим обозначает, поняла ли она. Потому что пока она не обозначила этого, нужно переворачивать (перетолковывать, заново продумывать, versandum est) то, о чем ведется речь, многозначной вариативностью речения (multimoda varietate dicendi), потому что здесь не обладают властью те, кто произносит приготовленную и дословно на память зазубренную речь. Но как скоро не будет подлежать сомнению, что — вот — понято, надо или кончать речь, или перейти к другому” (ibidem).

Пара “говорящий — слушающий” здесь дана в своем предельном варианте: “один — толпа”. Августин приводит такой образец разговора, разумеется, чтобы ярче выразить идею “молчаливого слушателя”, который остается таковым до момента понимания. Смысл такого примера в том, чтобы показать, что речь, направленная на понимание Бога, той единственной Вещи, которую стоит понимать, дана в единстве внутреннего и внешнего диалога, выраженного в ответ-вопрос-ответной ситуации, рожденной в душе христианина, где вопрос (своего рода “нет”) направлен Богу, уже сказавшим свое “да” в Откровении (этот ответ существует раньше вопроса), а второй ответ направлен слушателю, для вразумления которого требуется период речи, рассчитанный на такое время, за какое осуществляется понимание. Двунаправленность интеллекта — к Богу и людям — своего рода условие понимания. И эта двунаправленность обусловливает чередование разного рода стилей, способствующих пониманию. Не разные вещи можно описывать разными стилями, а одну и ту же вещь (col. 106). “Что больше самого Бога? Разве поэтому Его не нужно изучать? Или тот, кто учит единству Троицы, должен преследовать только погоню за обсуждением, чтобы можно было понять вещь, трудную для распознавания. Разве здесь требуются украшения, а не доказательства (documenta)?