С.С. Неретина

Разве нужно направлять слушателя к тому, чтобы он что-то делал, а не наставлять его скорее к тому, чтобы он учился?” (ibidem). Здесь требуется простой стиль, представляющий прямую противоположность тому, к чему предназначали его античные риторики (Деметрий, например, считал его пригодным к выражению вещей обыденных и незначительных). Для прославления Бога требуется умеренный — прекрасный и блистательный — стиль, для выражения непочтения к Богу или почитания его наравне с идолами требуется стиль возвышенный, чтобы показать силу зла и отвратить от него людей. Это значит, что там, где истинная Вещь, там царствует простота, относящаяся к Ее сущности, остальное же относится к способу выражения этой простоты. Поскольку речь идет об одной и той же Вещи, то есть Боге, то все связанное с возможностями речи, в том числе риторическими, относится к самой онтологии, допускающей разнообразные способы выражения. Это первое, на что хотелось бы обратить внимание.

Второе. Можно представить себе напряженное вопрошание самого себя, когда христианский учитель, не видя “возбуждения” толпы, то есть видя непонимание, силится выдавить из себя — посредством многословия, тропов и фигур — то, что он пытается выразить. Это речь субъекта, обращенная к другому субъекту, она не связана формами рассудка, как связана ими речь того проповедника, который составил проповедь, выучил ее назубок, произнес и — не получил ответа. Она связана с возвышенным духом, который напряжением своим способен творчески — вот здесь и вот сейчас — заново производить ритмически и интонационно, используя разные стили элоквенции, то, что лежит за пределами elocutio. Это и есть период, который, как кажется, является предвосхищением складывающейся к XII в. идеи концепта. Трудное, мучительное рождение идеи высказывания, для выражения которой Августин прибег к старому понятию периода, предполагавшего одновременную обращенность к трансцендентному источнику речи — Богу, к имманентному — самому себе, что требует согласования образа жизни и способа говорения, и к внешнему — слушателю. Его свойствами являются память и воображение, он тесно связан с временными экстазами переживания того, что необходимо понять.

Третье. Вещь, которая понимается, формируется в процессе этого разговора (беседы, проповеди). Она — “между” речью одного, вопрошанием другого и ответом на этот вопрос, то есть за пределами этих речей при умолкании всех знаков и значений, в молчании. В этом случае созерцается только смысл.

Смысл формируется благодаря своеобразной триангулярной схеме: ответ — вопрос — ответ (или: да — нет — да). Первая часть этой схемы предполагает некое единство утверждения, вторая — равное по силе утверждение, если требуется новый ответ, третья согласует единство первого и равенство второго. Но это и есть то, что образует вещь.

И это есть то, что формирует способность понимания “схватить” целое речи в его двуосмысленности. Каждая из речей (говорящего и слушающего) формирует с помощью тропизмов одно значение, но лишь совокупность речений, их соответственно многозначность способствует произведению вещи и общего понимания вещи. В противном случае вещи нет. Есть лишь ворота (это ворота герменевтики), за которыми она скрывается, предчувствуется, чувствуется, но коснуться ее нельзя, а потому нельзя сказать о ней ничего достоверного. Касание — выход в теологию, но это философский выход, философская жажда созерцания ускользающей от глаз, от ума, от чувства Вещи. Это единичная Вещь (Бог) необходимо есть единственная универсалия, поскольку Бог создает все и созданное передает в ведение знака. Он — неозначенная универсалия — создает универсалию означенную. В этом смысле универсалия — единична (Бог), в единичном (в сотвор6енной вещи) и вне этой единичности, что и позволяет считать концептуализм основой христианского представления о мире, а реализм и номинализм — его разновидностями в тварном мире. Они, то есть реализм и номинализм, побеждают тогда, когда побеждает этот, то есть знакомый, мир. Между так разно понятыми универсалиями и разыгрываются современные философские дискуссии.

Примечани

S.Aurelii Augustini Hipponensis ерisсорi De doctrina christiana libri quatuor // Patrologiae cursus completus... series latina... acc. J.-P.Migne (MPL). T. 34. Col. 15– 122. Далее ссылки на это издание в скобках, где будут указаны номера колонок.

Тодоров Цветан. Рождение западной семиотики. Синтез бл. Августина // Тодоров Цветан. Теории символа. М., 1999. С. 49. Термин “res” в этой главе, кстати, также переведен на русский язык как “предмет” (там же. С. 28).

Там же. С. 49.

Там же. С. 30, 33–34.

Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988. С. 488.

Блаженный Августин. Об учителе // Блаженный Августин. Творения (том первый). Об истинной религии. СПб., Киев, 1998. С. 294, 298.

Эта особенность любого понятия выражать всеобщее значение подчас ускользает от внимания исследователей. Я как-то говорила об этом со студентом-дипломником, и он тут же возразил, что понятия-де бывают как общие, так и единичные, услышав в моем рассуждении совершенно иные интенции. На это между тем надо обратить внимание, потому что часто и в серьезных логических исследованиях не обращается внимания на разницу между речевым субъект-субъектным высказыванием и объектным понятием.

Шпет Г.Г. Герменевтика и ее проблемы // Контекст. Литературно-теоретические исследования. М., 1989. С. 237.

Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 494.

Там же. С. 493.

Ср.: “Если мы будем с постоянством держаться того направления, которое предписывает нам Бог и которого мы решились держаться, то мы достигнем при помощи силы и мудрости божественной той высочайшей причины, или высочайшего виновника бытия, или высочайшего начала всех вещей, или, иным образом, более соответственно называемой, вещи, мы действительно увидим, что все под солнцем — суета суетствующих” (Блаженный Августин. О количестве души // Блаженный Августин. Творения (том первый). СПб., Киев, 1998. С. 257–258).

Ц. Тодоров, говоря о смысле, который у Августина связан только с постижением такой вещи, пишет, что “Августин рассматривает смысл на доязыковой стадии...” (Тодоров Ц. Ук. соч. С. 34). Впрочем, термины “смысл” и “значение” в русском переводе этой работы не разведены.

См. об этом: Неретина С.С. Тропы и концепты. М., 1999. С. 23–25.

Аристотель. Категории. 6а 35.

См.: Аврелий Августин. Исповедь. М., 1991. С. 53–54.

Блаженный Августин. О количестве души // Блаженный Августин. Творения (том первый). С. 201.

Блаженный Августин. Об учителе // Там же. С. 295–296.

О классификации знаков прекрасно написано у Ц. Тодорова. Более того, я с удовольствием принимаю его уточнение (сделанное вслед за И. Энгельсом) относительно перевода знаков data как интернациональных знаков (Тодоров Ц. Ук. соч. С. 38), поскольку Августин определяет signa data через “волнение души”, то есть через чувства и понятия, наличествующие в каждом живом существе. В своем переводе трактата “О христианском учении” я придерживалась традиционного перевода data как “условных” знаков (см.: Антология средневековой мысли. Т. 1. Спб., 2001. С. 67), хотя сама же во всех своих работах пишу о важной роли в средневековье идеи интенциональности.

Тодоров Ц. Ук. соч. С. 40.

Толкование, которое дает этому месту Г.Г.Шпет (“диалектика, хотя не учит истинности значений, но дает правила связи истин” — Шпет Г.Г. Герменевтика и ее проблемы. С. 238), кажется неточным: Августин здесь говорит не о значениях и не об истинах, а лишь о правилах вывода, из которых может следовать, что правильно соединенное может мыслить не то, что есть. К этому положению вернется Боэций в “Комментарии к Порфирию”, когда будет размышлять о понятии рода, возникающем на основании вещи, но не так, какова эта вещь в действительности. “Такое понятие по необходимости будет пустым и бесплодным: ведь оно хоть и берет свое начало в вещи, но отражает ее не так, как она на самом деле существует... Ложное мнение, вовсе не являющееся пониманием, возникает... там, где имеет место соединение... Однако когда мы занимаемся делением или абстрагированием, мы тоже мыслим не то, что есть на самом деле; но при этом само мышление ни в коей мере не является ложным”. Боэций. Комментарий к Порфирию // Боэций. “Утешение философией” и другие трактаты. М., 1990. С. 26–27.

Тодоров Ц. Ук. соч. С. 36.

Витгенштейн Л. Голубая книга. М., 1999. С. 47–48.

Там же. С. 49, 50.

См.: Шпет Г.Г. Герменевтика и ее проблемы. С. 239.

Витгенштейн Л. Голубая книга. С. 51.

Шпет Г.Г. Герменевтика и ее проблемы. C. 240.

Блаженный Августин. О количестве души. С. 251.

Там же. С. 250–251.

Блаженный Августин. Об учителе. С. 266.

Там же. С. 267.

Шпет Г.Г. Герменевтика и ее проблемы. С. 265. Прим. 49.

Блаженный Августин. О количестве души. С. 249.

Там же. С. 302–303.

Там же. С. 271. Выделено мной.

Там же. С. 304.

Там же. С. 311.

Аврелий Августин. Исповедь. С. 228–229.

Шпет Г.Г. Герменевтика и ее проблемы. С. 265. Прим. 49.

Блаженный Августин. О Граде Божием. Т. II М., 1994. С. 177.

Блаженный Августин. Об учителе. С. 295.

См. Об этом мою статью “Смерть как условие бессмертия: этические парадоксы”, помещенную в этом сборнике.

Там же. Прим. 1.

Донатизм — раскол в Западной церкви, вызванный гонениями на христиан во времена Диоклетиана. Стремление к мученичеству было столь сильным, что толпы христиан посещали заключенных. Некоторые священнослужители, желая успокоить их, участвовали в разгоне христиан с тюремных дворов, что вызвало сопротивление среди христиан. В Карфагенской епархии был смещен епископ, через некоторое время епископом стал Донат, полагавший святость особенным признаком церкви, что выражается в личном совершенствовании ее служителей. По мнению его сторонников, силу могли потерять те таинства, которые свершались виновными священнослужителями. Донатисты даже перекрещивали тех христиан, которые переходили на их сторону. При императоре Константине был достигнут компромисс, которым донатисты остались недовольны, чем вызвали преследования со стороны Константина и с некоторыми передышками продолжались вплоть до времени Августина, отстаивавшего независимость действия благодати от святости священнослужителя. Церковь в его лице приобрела сильного защитника. После Карфагенского собора 411 г., признавшего правоту учения церкви и потребовавшего от донатистов подчиниться решению собора, донатизм постепенно сходит на нет.

См. о тропах мою книгу “Тропы и концепты”.

Считается, что Августин является едва ли не создателем учения о четырех смыслах Писания: историческом, аллегорическом, аналогическом и этиологическом (см. об этом: Тодоров Ц. Ук. соч. С. 44). Однако текст “Христианские учения” исключает этиологию, но позволяет говорить о тропологическом и мистическом смыслах. Именно учение о пяти смыслах дожило до конца средних веков.

Шпет Г.Г. Герменевтика и ее проблемы. C. 235.

См., например, главы XXI или XXIII книги 13 “Града Божьего”.

См., например: Блаженный Августин. Об учителе. С. 278.

Шпет Г.Г. Герменевтика и ее значение. С. 240.

Г.Г.Шпет так отозвался об Оригене, но этот его отзыв не потерял своего значения и относительно Августина. См.: Шпет Г.Г. Герменевтика и ее значение. С. 236.

Блаженный Августин. О Граде Божием. Т. 2. М., 1994. С. 237.

Несмотря на эти предупреждения, его все-таки поняли именно как поборника риторики, подчинившего ее герменевтике. В этом смысле знаменитая фраза в лучшем, на мой взгляд, из написанного в последнее время об Августине сочинении Ц. Тодорова, где он высказывается об Августине “даже вопреки тому, что он иногда говорил” (Тодоров Ц. Ук. соч. С. 51).

Авеличев А.К. Возвращение риторики // Дюбуа Ж., Эделин Ф., Клинкенберг Ж.-М. Общая риторика. М., 1986.

Аристотель. Риторика // Аристотель и античная литература. М., 1978. С. 189. Пер. С.С.Аверинцева. B этом издании помещена только книга III “Риторики”. Полностью “Риторика” помещена в сб. “Античные риторики” (М., 1978) в переводе Н.Платоновой.

Аристотель. Риторика // Аристотель и античная литература. С. 189.

Гиндин С.И. Риторика и проблемы структуры текста // Дюбуа Ж., Эделин Ф., Клинкенберг Ж.-М. Общая риторика. С. 357.

Там же. С. 358.

Там же. С. 359.

Деметрий. О стиле // Античные риторики. М., 1978. С. 268.

См. мою книгу “Тропы и концепты”. С. 28–36.

104

103