С.С. Неретина

При этом множественность слов, вопреки мнению Х.-Г.Гадамера, Августин не считал изъяном, поскольку акты понимания метафоричны. Занятия Священным писанием были обеспечены не только тем, что они были направлены на нечто наивысшее, но и тем, что предполагался некий конечный пункт понимания, но вот являлся ли он конечным актом интерпретации?

Цель подобных поисков Августин определяет так: “Есть две вещи, на которых зиждется всякое толкование (tractatio) Писания: способ находить то, что нужно понимать, и способ выражения того, что было понято” (col. 19, 89).

Первые же фразы первой книги озадачивают: что здесь первично? Когда нечто читается, оно сразу интерпретируется или же вначале прочитываются знаки вещи, о которой еще ничего не известно? Если нет одновременной интерпретации, то какой процесс сворачивается в интеллекте?

Августин начинает с жесткой дистинкции: “Сначала мы будем рассуждать о нахождении, затем о выражении”, потому что “всякое учение либо о вещах (res), либо о знаках (signum), но вещи изучаются через знаки” (col. 19). “Найти то, что нужно понимать”, следовательно, найти некую вещь в процессе понимания для себя, а найти “способ выражения”, следовательно, найти значение вещи, выраженное знаком, которое способствовало бы постижению ее другим. Это значит, что Августин в процессе понимания использует разные методы, ведущие к пониманию вещи, в том числе метод логического изложения, опирающегося на определенные приемы исследования. При этом сам процесс исследования предполагает процесс познания, тогда как “знание, приобретаемое посредством знака, следует предпочитать самому знаку”. Следовательно, исследование через знаки тождественно познанию. Августин называет его знанием имени вещи, ведущим к знанию самой вещи. Это своего рода промежуточный процесс, который вмещает в себя все представления, цель которого получить понятие о вещи, содержащееся уже в знаке, который тем самым уже всеобщ и объективен, несмотря на то, что речь идет о понятии единичного.

Как считает Г.Г.Шпет, предложенное Августином деление могло бы быть “положено в основу классификации наук”. Некоторое время так оно и было, его можно обнаружить еще у Б.Рассела, поскольку он — эмпирик. Однако такой классификации нет у современных аналитиков языка (для У.В.О.Куайна, например, всякое существование — это функция связанной переменной), но, как кажется, и Августин, хоть и назвался груздем, но не полез в кузов, что связано с особенностями его мышления: подвергать критическому анализу все определения, с которыми изначально сталкивается мыслящий. Ибо, по Августину, внутреннее единство мышления и проговаривания мыслимого образуется так, что тот, кто мыслит, то есть тот, кто говорит самому себе, изначально мыслит саму вещь, подступы к которой могут быть длительными и не всегда и не во всем перспективными. Когда Х.-Г.Гадамер говорит, что слово целиком остается в сфере духовного, он платонизирует средневековую мысль, тогда как слово пытается выразить саму вещь все же путем рефлексивного акта. Оно действительно бегает взад-вперед, приходит на ум из памяти, из ума отправляется снова в память, совершая поистине действия интеллекта, то есть такого разума, который движется между тем и другим, исследует и размышляет, образуя словесную вещь.

Но это же слово непременно обращается назад к своему собственному мышлению, отвечая на вопросы не только изнутри, но и извне, на те вопросы, которые отвергают “да” внутреннего слова, выставляя свои “нет” и вынуждая ответчика заново перестраивать свои утверждения с учетом высказанных “нет”. Августин не случайно с первых же слов “Христианского учения” апологизирует не только Божественную, но и человеческую речь.

Но что такое вещь и что такое знак? — начнем все-таки, как и Августин, с первичных определений, прежде всего вещи.

Вещь

“Вещью я назвал сейчас то, что не употребляется для обозначения чего-либо, как, например, дерево, камень, животное и прочее того же рода” (col. 19). В пределе есть “некая высшая вещь”, что не служит обозначением ни для чего, что всему внеположна, — эта “вещь... Отец, Сын и Дух Святой, та самая Троица, общая для всех, наслаждающихся Ею”. Все остальные вещи могут служить знаками друг для друга, как, например, дым может служить знаком огня.

Вещи делятся на три рода: 1) на те, которыми нужно наслаждаться, 2) на те, которыми нужно пользоваться, и 3) на те, которыми нужно наслаждаться и пользоваться. Первые делают нас блаженными, вторые образуют путь к блаженству, третьи, а ими являются люди, находятся в середине между теми и другими, обладая способностью выбора между ними. Очевидно, что наипервейшей вещью, или просто — Вещью, которой можно наслаждаться, является Бог как субъект творения. Когда Августин затем дает определение наслаждению (“наслаждаться значит прильнуть с любовью к некоей вещи ради нее самой” — col. 20), то для него любовь является условием постижения вещи именно потому, что она — субъектна, а к субъектности можно относиться только с любовью или ненавистью. Так что это условие — не праздное. Когда в период возникновения науки вещь будет выделена из всех причащающих ее к другим вещам связей, превратившись в объект, требование любви, которое необходимо для субъект-субъектных отношений, исчезнет, заместившись требованием нейтральности. Почему, однако, так понятую вещь можно отождествить с субъектом?

“Умопостигаемое невидимое Бога” как высшей цели наслаждения, размышляет Августин, “может быть замечено через то, что создано, то есть мы схватываем вечное и духовное с помощью телесных и временных вещей” (col. 21), то есть Его существование удостоверено чувственным миром, которому тем самым придается статус реального существования, причина которого, однако, вынесена за скобки этого мира. Августин, говоря про единственность вещи, на постижение которой направлен интеллект, правда, тут же поправляется: “...если, однако, Она — вещь, а не причина всех вещей, если она и причина. Ибо не легко можно найти имя, которое было бы достойно такого Величия” (ibidem). Вещь-причина-если причина, о которой здесь идет речь, доэмпирическая и дофеноменальная. О ней нельзя сказать, что она — до языка, поскольку это вещающая вещь, она — сама Слово. Это очевидно нетварная вещь, ее проявления и интенционность обнаруживаются в каждой феноменальной вещи, но сама она — сама по себе. Она и есть конечный пункт любой интерпретации и может быть описана как точка — через единость, unitas (Бог Отец), равенство, aequalitas (Бог Сын) и согласие, concordia единости и равенства (Бог Дух Святой), причем и единость, и равенство, и согласие существуют не сами по себе, а ради Другого: все едины ради Отца, равны ради Сына и соединены ради Святого Духа.

Направленность на Другого, следовательно, не только характерная черта тварного мира (concordia выражает к тому же влечение, задушевность), это принципиальное свойство Бога, отчего Он и личен, персонален, субъектен. Лица Троицы существуют только ради других Лиц. Внутренние отношения такой Вещи обеспечивают творение, делают его неизбежным, как и обеспечивают согласие мира, с одной стороны, через односмысленность, или единогласность, однозначность (univocatio), а с другой — через двуосмысленность (aequivocatio).

Я употребила здесь термины univocatio и aequivocatio, использованные два века спустя Боэцием для выражения связей вещи и имени. Он таким образом переводил аристотелевы термины “синоним” и “омоним” из “Категорий”, но, похоже, вложил в них содержание, данное Августином при определении истинной Вещи. Соединение unus и aequus с vox явилось свидетельством сотворенности земных вещей, как умоспостигаемых, так и чувственных, и определило не только способы их связи с именем, но и способы их причастности Троице.

Фактически Августин через эти отношения — единства, равенства, согласия дал своеобразное “определение” вещи через категорию отношения, которым “называется то, о чем говорят, что то, что оно есть, оно есть в связи с другим”. Но этому отношению, в отличие от Аристотелевского определения этой категории и без всяких оговорок, ничто не противоположно, оно не допускает степеней, они равнотождественны друг другу и не просто существуют вместе, но согласны в единости и равенстве, образуя одно. Это именно внутренняя соотнесенность разных Ликов Одной вещи. Ясно поэтому, что истинно единственная вещь у Августина — не та вещь, которая существует в пространстве-времени, не любое нечто, которое может быть названо и может быть объектом мысли. Эта вещь если и может быть названа, то только “Богом”, и то потому, что “Бог допустил служение человеческого голоса и пожелал, чтобы мы радовались нашим словам во славу Его. Ведь Он поэтому и есть То, Что называется Богом” (col. 21). “То, Что” — это и есть вещь, или “единость”, или “равенство”, или “согласие”, где “единость=равенство=в-согласии” есть неделимая простота. О ней можно высказаться, но всякий раз это будут недостаточные высказывания, хотя в высказываниях будет формироваться своеобразное — бесплотное — тело этой вещи.