Страница 7 из 11
Августин здесь употребляет термин “species”, который в философии значил и “вид” относительно “рода”, однако “вид” у Августина из общего понятия превратился в единичное, конкретное “видение”, которое становится тем более интимным, что видение происходит “загадочно” и “сквозь стекло”. И лишь благодаря этой интимности достигнув состояния святости, человек становится мудрым, сопровождаемым тишиной и молчаливым миром, поскольку здесь (см. фрагмент разговора с матерью) говорит Бог. Наблюдая за трансформацией термина “вид”, легко можно сказать, что, вот, мол, как напутал в логике Августин, если не предположить, что он, учившийся в старых школах, где преподавали старую же логику, действовал в русле логики новой, христианской, где спасает не общее, а именно конкретное и интимное. Критикуя правила Тихония, одно из которых гласит “О виде и роде”, где под видом понимается часть, а под родом целое (так, например, город — это вид, а все народы — род), Августин пишет, что в отношении рода и вида “неуместна та утонченность различения, которая передается диалектиками”, ибо в Писании один и тот же смысл (eadem ratio) вкладывается в высказывание о городе, о провинции, народе или царстве.
“Не только, кстати говоря, о Иерусалиме, но о любом городе (civitas gentium), например, Тире, или Вавилоне, или каком-нибудь другом в Священном Писании говорится нечто такое, что превосходит его размер и скорее подходит всем народам, но и об Иудее, Египте, Ассирии и о каком-либо ином народе, где много городов, однако не весь мир, но часть его, говорится, что они превзошли размеры его, и это подобает скорее универсуму, нежели его части, или роду, нежели его виду” (col. 84). Это метонимическое соотношение части и целого, где часть не только представляет или замещает целое, соответствует концептуалистским представлениям, по которым общее находится в отдельной, единичной вещи, но главное — оно соответствует задаче Августина показать не просто возможности переопределений, при которых целое может оказаться частью, общее — единичностью, но показать иллюзии философии создать понятия, выражающие жесткие соответствия между вещами этого мира, в то время как практика обозначений вещей их с легкостью отметает. “Эти слова”, то есть вид и род, “вошли в сознание толпы, так что даже простолюдины (idiotae) понимают, что именно было установлено в каком-нибудь императорском повелении на основании вида или рода. То же относится и к людям; например, то, что говорится о Соломоне, превосходит его величие, и скорее это прояснится в отношении к Христу или Церкви, коей частью он является” (ibidem).
Можно сказать, что эти отношения аналогии призваны отвергнуть универсальные ложные высказывания, принимающие форму истинных высказываний. Они призваны всмотреться в, как сказал бы Витгенштейн, источник замешательства, поскольку нас не удовлетворяет система обозначений и именно из-за ассоциаций, с которыми она связана. Именно потому саму вещь и надо вынести за пределы знаков и значений, чтобы строже подчеркнуть различия между ними, и это оказался совершенно новый именно логический ход.
В процедуре понимания, где не имеют никакого значения имена, знаки, понятия, образы, знанию, то есть той ступени, где как раз имеют значение имена, знаки, понятия и образы, принадлежит то место, которое свойственно не святым и удостоенным истинного света, а всем, кто “усердно стремится” испытать себя в постижении Писания и научиться рассуждать о предмете с разных сторон, иначе говоря — постигнуть искусство речевого выражения, элоквенции, но в прямом смысле слова — не красноречия, а именно вы-сказывания, из-речения, e-locutio, поскольку он многократно поясняет, что речь должна быть простой, употребляемой ради убеждения в истине, краткой и ясной, разнообразной, но лишь для того, чтобы удерживать внимание, в то время как красноречие может вводить и в заблуждение, будучи употребляемой во зло (col. 60).
Знание является как бы срединным в изучении Священного Писания, ибо способствует не столько “пониманию его, сколько чтению” (col. 39–40. Выделено мной. — С.Н.), формированию памяти, цель которых — образовать здравомыслящего человека для безопасного чтения неканонических книг, ибо, разумеется, для Августина образование, как и любовь, двунаправлено: оно и церковное образование, и светское, подчиненное, однако, постижению Бога (col. 55). Поэтому правила жизни и правила веры для него тождественны при условии их связи системой чтения Писания.
Правила выбора чтения предполагают предпочтение книг, принятых всей церковью или важнейшими из церквей, ясность этических суждений и объяснение неясных мест ясными выражениями.
Причинами неясности могут быть знаки неизвестные или двусмысленные (ambiguus). Двусмысленность или ложность, может возникать от непроясненности значений. Для понимания неизвестных слов лучшим средством является знание языков (для понимания Писания таковыми являются еврейский, греческий и латинский языки). Чаще всего двусмысленные слова возникают от неверного перевода. В случаях, когда неясны значения слов, предпочтение следует отдавать буквальным переводам, точнее выражающим смысл. Для уразумения многих двусмысленностей наряду со знанием языков необходимо знание самих вещей и того, что Августин называет “человеческими установлениями”, то есть естествознания, механики, истории, способствующей освобождению от суеверий, лженаук, а также подвергающей критике устоявшиеся традиции, среди которых одним из главных считается заимствование христианского учения из античной, прежде всего платоновой, философии (col. 56), и диалектики, но в том ее качестве, в каком она может способствовать освобождению от софизмов. Августин в полном соответствии со своей ментальной практикой очищает понятия, морально-познавательные уставы (очевидно, что знание у него не существует отвлеченно от нравственного суждения) от попыток злоупотребления ими.
Однако сама “истина соединений мыслей” не есть, по его мнению, человеческое установление. Она лишь открыта людьми, чтобы они могли учить и учиться. Это относится именно к истине соединения мыслей, а не к истине самих мыслей, а именно “на самые мысли должно обращать внимание” (col. 59–60).
Августин подчеркивает, что все правила, которые необходимы для обучения, приносят пользу только тогда, когда “образуют ум”, не позволяя ему выдавать за истину ложь (col. 61). Наилучшим способом, ведущим к такому образованию, Августин полагает “способ обсуждения”, ratio disputandi, “сопрягающий весь текст Писания и представляющий как бы Его движущую силу” (со1. 62).
При этом возникает вопрос, имеющий для Августина немаловажный интерес. При отвержении традиции “старого” мышления, сопряженного с множеством суеверий, неточностей и исходящего из принципа, что всякая мысль имеет человеческое происхождение, как быть с теми рассуждениями, которые “случайно” были высказаны “так называемыми философами, главным образом платониками”? Именно этот вопрос требует жесткого следования истинам Откровения, то есть тому, что Августин называет “установлениями (institutum) нечеловеческого происхождения”. Такого рода установления, или начала, требуют признания их открывателей “незаконными владельцами” (iniustus possessor). Такие истины христианин должен от таких владельцев “изымать” и использовать во благо проповеданного Евангелия и на пользу людям (col. 63). Из этого следует, что не христиане являются наследниками языческих традиций, прежде всего философии, а язычники, наткнувшись на некоторые богооткровенные истины “не по собственному суждению, а по Божественному повелению” (ibidem), во зло употребили не принадлежащее им, прежде всего “свободные науки”. Честь освобождения таких истин принадлежит, можно сказать, “африканскому десанту” в христианство — св.Киприану, Лактанцию, Викторину, Оптату, Иларию и пр. (ibidem).
Такого рода “изъятие ценностей” у язычников, однако, по Августину, незначительно по сравнению с тем, что пришло “из Иерусалима”, то есть со Священным Писанием, истина которого не сотворена заново, а “основана, укоренена и построена на любви” (col. 64).
Тропы
Разъясняя генезис тропов, иносказаний, с помощью которых строится переносная речь, Августин подчеркивает, что, хотя он уже ранее продумывал эту идею, рассуждая о грамматике слов, все же его нынешняя задача в ином: он желает показать их важность, “чтобы не показалось, что мы учим искусству грамматики”, тогда как тропы — онтологичны, они “встречаются в речах людей, не слышавших никаких грамматистов, и распространены в той речи, какой пользуется толпа” (col. 80), они пронизывают все бытие.