С.С. Неретина

И он начинает с правил Тихония, выступавшего против донатистов, которого Августин охарактеризовал как человека, не желавшего оставить память о своих бывших соратниках.

Правила Тихония (col. 81–88), которые он полагал ключами к раскрытию сокровенного смысла Священного Писания, таковы: 1) правило о Господе и его теле; 2) о двояком теле; 3) об обетованиях и Законе; 4) о виде и роде; 5) о временах; 6) о повторах; 7) о дьяволе и его теле. Раскритиковав пять из них за обнаруженные погрешности, Августин подробно останавливается на четвертом, пятом и шестом правилах, о котором он написал, что оно “зорко найдено”. Четвертое интересно не только взаимоопределениями рода и вида, части и целого, но и тем, что под родом понимается нечто единое, но не по причине общего предка и географического положения (Августин анализирует проблему избранничества израильского народа), а по причине разума и духа, то есть свойственное разным народам. Именно так понятый род является и единичным, и собирающим, и объединяющим признаком вместе, что предполагает возможность преображения человека рожденного в человека сотворенного. Правило о временах также позволяет благодаря тропу синекдоха (представление части через целое или целого через часть — col. 86) открывать или делать “правдоподобные догадки” о счислении времен в Священном Писании, шестое же обнаруживает понимание общего как повтор.

Но главное в правилах Тихония— то, что они “заставляют понимать, что такое свойство тропической речи (tropica locutio), которая, по-моему, делает гораздо более доступным, чем это, казалось бы, возможно, понимание кем-либо всеобщего” (со1. 88).

Вот эта широкая открытость пониманию, делающая тропы важнейшей онто-гносео-логической категорией, представляет содержательную сторону мышления в ее тождестве с формально-образными структурами. Она, эта открытость, как свойство тропической речи содержит в себе способность и постоянную готовность вещи выразить иной смысл, обусловленный переходом мысли через ничто, обеспечивая вариативную способность понимания (два пишем, три в уме). Поскольку мысль и слово, выражающее мысль, не тождественны, тем более не тождественны вещь и слово о вещи, то “там, где одно говорится, а другое подразумевается, даже если имя самого тропа не обнаруживается в искусстве говорения, там присутствует тропическая речь” (ibidem). Можно, конечно, сказать, что искусство говорения — это риторика. Так оно и есть. Но Августин понимает дело шире: при любом искусном говорении, а им является, как мы видели, обыденная речь идиотов, то есть простонародья, тропы оказываются при сути бытия, выражая одно (одну важнейшую вещь) через другое (множество других).

Многозначность и тропизм, столь удручавшие Г.Г.Шпета, предполагает диалектическое знание, вероятностное, модальное знание, направленное на постижение — нет, не однозначности, а того одного смысла вещи, которая находится за пределами понятия и текста о нем, которая едина, равна себе и согласна в единстве и равенстве.

Тропизм (к тропам относятся метафора, метонимия, синекдоха, ирония и пр.; Августин называет также аллегорию, загадку, притчу, антифраз — col. 80) речи Священного писания — то, с чем сразу сталкивается начинающий его изучать, и то, знание чего необходимо для прояснения значения текста. Это понимает любой читатель — времен Августина или наш современник. Он реально выделяет в нем буквальный, или исторический, аллегорический, тропологический, аналогический и мистический смыслы. Здесь дело не в том, что нечто можно прочитать буквально, а нечто аллегорически, а в том, что все, буквально каждое предложение можно рассмотреть с разных сторон, то есть буквально, аллегорически, тропологически и пр. Облегчить себе задачу можно в том случае, если интеллект в одном случае удовлетворяется буквальностью, а в другом аллегоричностью, что можно объяснить — и Августин настойчиво о том напоминает — двусмысленностью или неясностью отдельных слов или фрагментов. Но все дело в том, что речь идет именно о многозначности Писания, о его принципиальном тропизме (ибо любое самое строгое определение перед лицом Божественной истины — всего лишь иносказание), на чем настаивает Августин.

Г.Г.Шпет также обратил внимание на эту странность Писания. По его мнению, если слову или фрагменту придается один смысл, то этот смысл предметно-объективен, если несколько — субъективен. В первом случае слово как знак указывает на предмет, на объективные отношения между вещами. Эти отношения связывают сообщающего о них, он сам становится зависимым от знака. Во втором случае слово указывает на намерения сообщающего. Его интерпретация так же свободна и даже произвольна, как свободно желание сообщающего вложить в свои слова любой смысл или много смыслов в зависимости от его намерений. Если в первом случае есть критерий правдивости (правильность исполнения или правильность суждения), то во втором этот критерий или отсутствует, или присутствует, по Г.Г. Шпету, во внутреннем наитии, вдохновении, боговдохновении. Объективность можно видеть в непроизвольности, бессознательности или подчиненности воли чему-то высшему и не подлежащему сомнению и критике.

Вопрос в том: если признать многосмысленность, как признать раздвоение способности понимания? Однозначная интерпретация — проста и естественна, а многозначная требует оправдания и обоснования, которого, на взгляд Г.Г.Шпета, у Августина нет.

Но Августин предвидел это возражение и ответил на него: однозначная интерпретация возможна там, где вещи нужно понимать так, как они выражаются собственными именами, дву(много)значная, или двуосмысленная — там, где вещи выражаются переносной речью, рождающей восхищение перед любым каким-либо постижением. Это восхищение и дозволяет хищение злата и серебра знания, открытого Богом, но неправедно принадлежащего язычникам, случайно наткнувшимся на него. Но и помимо этого: любую вещь можно понимать в духовном смысле, не нарушая истины истории, то есть буквы или плоти в силу того, что сам человек существует в единстве души и плоти, обладая плотской душой или душевным (а в перспективе — духовным) телом. Двоица эта имеет смысл не разделенности, и именно одного. Поэтому и способность восприятия “воспринимает” двоесмыслие как одно. В одно и то же время одно и то же произнесенное слово имеет два значения, выражая и вещь, и самое себя, воздействуя на слух, чтобы быть воспринятым, и на память, чтобы быть распознанным, – об этом подробно написано в трактате “Об учителе”.

В “Христианском учении” Августин стремится освободить слово от двусмысленности. Он словно следует совету Г.Г.Шпета, стараясь придать слову объективное значение. Он замечает, что двусмысленность возникает от неверной расстановки слов, от неверности расстановки акцентов при чтении, от неправильности произношения или от других грамматических особенностей языка. Эти ошибки (именно ошибки) Августин предлагает устранить или тем, что он называет аналогией веры, или связью речи, или применением способа расспрашивания в широком смысле (percontatio), когда “можно отвечать многими словами”, и логического вопрошания (interrogatio), когда ответ может состоять только из “Нет” или “Да” (aut Non, aut Etiam), или контекстом (col. 67–68). По Августину, Писание позволяет исправить такого рода ошибки, если исследующий его пытается понять истину, то есть “уважает знак и означаемое”, который указывает на некую вещь, но не является ею (отождествление знака с означаемой вещью он называет “плотским рабством”). Стремление к смыслу — это желание освободиться от знаков. “Христианская свобода освободила от знаков даже тех, у кого она обнаружила знаки полезные, возвысившихся до тех вещей, которые они обозначили ими... В настоящее же время, когда Воскресение Господа ясно осветило нашу свободу, мы не обязаны почитать даже те знаки, которые мы уже постигли” (col. 70–71).

Когда Г.Г.Шпет говорит, что Августин представил весьма упрощенную схему понимания, а именно: мысль (представление) — знак (произносимое или изображаемое слово) — знак (слышимый или видимый) — мысль (представление), — то это он сам упростил Августина, у которого весьма устойчиво различение между смыслом и знаком. Даже мы сейчас подчас путаем знак и смысл, говоря о них как о тождественном: “это несомненно для меня значимо” и “это несомненно имеет для меня определенный смысл”. Когда мы говорим об аллегорическом или тропологическом смысле, то все эти иносказания на деле — лишь значения, а не смысл. Знак значит и заставляет говорить взирающего на знак, смысл стоит за пределами любой значимости и при молчаливости взирающего слушателя заставляет говорить саму вещь интеллектуальным незвучным словом. За знаком, вопреки Г.Г.Шпету, Августин не видит никакой многосмысленности, он видит возможность для вещи быть выраженной многозначно, тропично и устанавливает критерии для установления правильности путей понимания. Поскольку же голос вещи появляется при исчезновении всех знаков, то речь может идти только о ее субъектности, а не об “объективности”, будто бы долженствующей, по Г.Г.Шпету, “быть выраженной” “в сообщаемом содержании”.