Шохин В.

Поэтому следует остановиться на научной оценке самого факта поисков "буддийских корней" — причем не только конечных выводов, но и исходных посылок.

Первым важным условием реконструкции "буддийских корней" было и остается весьма распространенное мнение о принципиальной близости буддийского и христианского этических учений. В связи с этим обычно говорится о сходстве отдельных нравственных максим, а также об общих альтруистических или, наоборот, аскетических акцентах практического учения обеих религий. Как правило, сближаются их "мироотречные" установки, а "любовь к ближнему" отождествляется с "состраданием" бодхисаттвы. Не случайно поиски буддийского влияния начинаются всерьез именно с Шопенгауэра, который, как мы видели, исходил из возможности отделить от единого религиозного организма его "практическую часть", общую в самых мировоззренчески различных традициях. Поэтому Ч. Элиот, Дж.

Однако история мировой мысли свидетельствует о неразрывной связи религиозной этики с религиозной онтологией. Более того, такой подход противоречит самой структуре религии. Этика любой развитой религиозной традиции (эксплицирующей свою систему ценностей), определяющая, что должен делать ее адепт, с неизбежностью отражает представление о том, кто он есть и для чего ему это делать.

Внешнее сходство христианских заповедей с буддийскими (а также с индуистскими, стоическими и др.) сотериологическими установками никак не противоречит фундаментальным различиям в понимании смысла самого нравственного действия. А эти различия, в свою очередь, восходят к различиям в глубинных основах двух религий: нравственные действия осмысляются в христианстве в контексте восстановления поврежденной человеческой личности, а в буддизме рассматриваются как средство избавления адепта от неблагих факторов существования путем поэтапной деструкции его индивидуально-личностного сознания [32]. "Любовь к ближнему" невозможна там, где нет самого "ближнего" [33]. Общая деперсонализаторская перспектива буддийской этики объясняет ее на первый взгляд парадоксальные аспекты. При постоянной проповеди альтруизма в махаяне вполне допускается факультативность нравственного аспекта: "совершенный" может вести "несовершенного" к постоянному осознанию условности его “я” и через осознание относительности добра и зла [34].

Другим необходимым условием поисков "буддийских корней" стала более общая ориентация европейского религиеведения XIX—XX вв. Имеется в виду то направление библейской критики, представители которого (а им принадлежала важнейшая роль в создании данной концепции) в разной степени выражают попытку отделить в новозаветной письменности то, что должно было принадлежать Основателю христианства и Его ученикам, от того, что должно было относиться к вторичным "напластованиям". Поскольку же Новый Завет (несмотря на все попытки найти в раннехристианской литературе что-либо древнее его) остается не только догматически, но и исторически первичным среди ее памятников, библейские критики не могут выйти за пределы круга: в своей критике текста они исходят из учения и деяний "исторического Иисуса", Который, в свою очередь, "выявляется" в результате той же критики текста. Этой чисто рационалистической и одновременно логически весьма сомнительной процедуре и соответствует деление новозаветной традиции на керигму (проповедь), или то, что признается критиком как аутентичное, и миф (сюжетные слои), или то, что признается неаутентичным на основании только субъективных ощущений [35]. Крайнее, но вполне логичное следствие этих двух начал религиозного предания — отрицание самой историчности Основателя христианства (ведь все сведения о Его жизни находятся в "ведомстве" мифа).

С последней тенденцией, получившей широкое распространение и в советском религиеведении 20—50-х годов и подвергнутой позже значительному пересмотру отечественной наукой, оснащенной уже реальным историко-филологическим знанием [36], были связаны наиболее радикальные поиски "восточных корней" новозаветной религии. Это не означает, что такого рода поиски невозможны и при более умеренной "демифологизации". Очевидно, однако, что при допущении реальности ситуации с ветхозаветным старцем, благословляющим Младенца в храме (в чем вряд ли сможет сомневаться даже самый поверхностный знаток древнего Ближнего Востока)

А именно в связи с этими событиями евангельского повествования понадобилось, как мы видели, наиболее подробное обоснование буддийских прототипов [37].

Рассмотрим теперь достоверность "буддийских корней" в Новом Завете с точки зрения нескольких априорных логических критериев, позволяющих ставить вопрос о теоретической возможности элемента Х из любой традиции А в любой традиции В, без которых сама постановка вопроса о заимствовании является невозможной. Такими минимальными логическими условиями нужно, на наш взгляд, признать следующие:

1) между А и В имеются культурно-идеологические контакты, которые опираются на достоверные исторические связи и достаточны, чтобы обеспечить возможности идейного обмена между ними;

2) Х в А засвидетельствован раньше, чем в В;

3) Х в В не имеет автохтонных прецедентов;

4) Х в В имеет неопровержимые типологические сходства с Х в А.

На наш взгляд, современному культурологу должно быть ясно, что при отсутствии первого условия (1) любые параллели не могут квалифицироваться как нечто большее, чем только параллели. Поэтому неудивительно, что основные усилия сторонников идеи буддийского влияния на тексты Нового Завета были сосредоточены на поисках индийско-палестинских духовных контактов.

Историкам ничего неизвестно о знакомстве Палестины эпохи жизни Основателя христианства с индийскими учениями. О том, насколько экстраординарным явлением были индийские "софисты" для Римской империи этого времени в целом, свидетельствует восприятие ее жителями "факира" в составе одного индийского представительства при Августе. Наконец, первые упоминания о буддизме вообще, притом в виде передачи отдаленных слухов о нем, относятся к эпохе Климента Александрийского и Иеронима, то есть уже к III—IV вв.

Само собой разумеется, что умозрительная возможность устной передачи традиции (преимущество этой гипотезы в ее принципиальной непроверяемости) очень мало способна помочь обоснованию хотя бы одного заимствования. Помимо этого, существует еще специфически важное для данного случая обстоятельство. А именно, в отличие от политеистических традиций, сама религиозная структура которых позволяла им без всяких затруднений заимствовать друг у друга элементы пантеона и религиозные идеи [38], монотеистическая библейская религия никак не склонна была идти на какие-либо "метафизические" встречи с иноверием, и даже в иерусалимской христианской общине вопрос о миссионерском обращении язычников был решен далеко не сразу. То, что не может быть и речи об опосредованном влиянии буддизма на новозаветные тексты — через систему понятий, присущую дохристианской религии Палестины, — представляется бесспорным. Предполагать же возможности "родства" с буддизмом еврейских аскетов-ессеев (что, как ни удивительно, присутствует и в работах последних лет) на основании их аскетизма равнозначно тому, чтобы, например, усмотреть влияние Вергилия на Калидасу только потому, что оба были поэтами. В результате видно, что сторонникам "буддийских корней", дабы отстоять свою концепцию, необходимо заставить евангелистов в крайне сжатые сроки I в. по Р. X.

срочно интерполировать элементы наследия той религиозной традиции, с которой ни они сами, ни их соотечественники вообще не контактировали [39].

Но даже если бы ученые вдруг согласились принять такую точку зрения, для историка достаточно эксцентричную, они были бы вынуждены столкнуться с еще одной сложностью. Имеется в виду критерий (2), приложение которого к данному случаю заставляет констатировать тот интересный факт, что большинство из "влияющего" оказывается не древнее, а позднее "влияемого".

Такие первостепенные для сторонников "буддийских корней" сюжеты, как благословение женщиной матери будущего Спасителя мира, хождение по воде, умножение хлеба (комментарий к джатакам "Джатакаттхакатха"), две медяшки девушки, оказавшиеся более ценными, чем жертвы богатых ("Кальпанамандитика" Кумаралаты), рассказ о "блудном сыне" ("Саддхармапундарика"), не говоря уже о менее известных, появляются в древнеиндийской литературе позднее времени составления новозаветных текстов (неоднозначно решается вопрос и о датировке сказания об Асите в "Суттанипате" [40]). Обычный аргумент, к которому прибегают сторонники буддийского влияния и в этом случае, — эти тексты сложились не сразу и им предшествовал устный период, — сам по себе вполне законен, но способен оказать весьма скромную помощь: что в этих текстах было и чего не было в "устный период", нуждается в гораздо более серьезных обоснованиях, чем те, которые они могут привести. Если бы и удалось каким-то образом (скажем, путем обращения к памятникам искусства) доказать возможность устного функционирования в буддийской традиции мотива, параллельного новозаветному, потребовалась бы одновременно и другая датировка — его передачи на Запад.