Шохин В.

Одним из многочисленных примеров игнорирования пункта (3) — относительно автохтонных прецедентов элементов евангельского повествования — может служить отрывок об умножении хлебов (в связи с ним приводится и такой "весомый" аргумент: буддийская версия первичнее ввиду того, что в ней сообщается о 500 хлебах, а в новозаветной о 5000), который смог удивительным образом выдержать критику даже такого серьезного ученого, как Р. Гарбе. Прецедент чудесного умножения пищи в Ветхом Завете налицо, когда пророк Елисей накормил сто человек двадцатью ячменными хлебцами (4 Цар 4:42—44).

Наконец, некорректности "параллелей" с точки зрения их типологической характеристики поддаются делению на три основных типа.

К первому относятся аналогии самого широкого плана, которые не содержат каких-либо специфических сходств христианства и буддизма, но обнаруживаются при сравнении любых религий. Это касается большинства предложенных "параллелей", в частности, идеи сверхъестественного рождения основателя религии, а также его способности совершать чудеса. Очевидно, что здесь отражаются достаточно понятные представления общечеловеческого характера — Спаситель мира и должен отличаться от обычных людей или обладать сверхъестественными способностями. Причем даже на этом уровне сходств выявляются серьезные несходства: чудеса Христа и чудеса Будды демонстрируют значительные несоответствия в самих мотивировках.

Ко второму типу относятся случаи, когда "параллели" при действительном сюжетном сходстве содержат элементы, заставляющие серьезно их переосмыслить. Это в первую очередь признаваемая почти всеми "скептиками" аналогия между повествованием о встрече младенца Иисуса в Иерусалимском храме с пророком Симеоном и пророчицей Анной (Лк 2:25-38) и легендой о мудреце Асите, который благодаря своим йогическим "силам" (iddhi) узнал от тридцати трех богов, что младенец из рода Шакьев станет Буддой, и сообщил об этом его отцу (Суттанипата, “Налака-сутта”, ст. 679—698). Справедливо признавая, что для развитой религиозной традиции естественно выяснять связи с религией предшествующей (представителями ее выступают пророки), сторонники буддийских влияний подчеркивают, однако, связь предсказания Аситы с торжеством небожителей, которая, с их точки зрения, воспроизводится и в евангельском повествовании, но несколько раньше, чем, как им кажется, нужно: радость ангелов, засвидетельствованная пастухами, должна быть там (из-за разрыва повествования) "вторичной" [41]. На самом же деле в евангельском тексте последовательно излагаются разные откровения о рождении Иисуса, в меру духовных возможностей тех, кто воспринимает это откровение: волхвы принимают это откровение через звезду, простые сердцем пастухи — от ангелов, наконец, духоносный старец Симеон — от Святого Духа.

Поэтому в евангельском тексте не может быть зависимости пророчества старца от "небесной радости", более того, она прямо противоречила бы его смыслу.

Весьма показательно различие в духовном облике двух пророков: буддийский плачет от горя в ожидании своей смерти, евангельский радуется, что его смерть наступит через исполнение Божественной воли. Не менее значимы несовпадения в трактовке "опознания" младенца: Асита устанавливает его "аутентичность" через подробное ознакомление с требуемыми знаками будущего Будды; Симеон распознает Спасителя мира просто и без исследования, ибо источник его познания не человеческий.

Еще более ограниченными представляются сходства в другой излюбленной "параллели" — искушения от злого духа, которые также достаточно естественны при сравнении любых развитых религий, предполагающих существование оппонента основателю религии. Согласно многочисленным версиям палийского канона, прежде всего "Падханасутты" (Сутта-нипата, ст. 424—448), предводитель злых сил Мара (Намучи) пришел к сидящему в медитации на берегу р. Неранджари Будде, желая воспрепятствовать достижению нирваны и вернуть "иссохшего" от подвигов царевича из рода Шакьев к "нормальной жизни". Тот, однако, отражает нападение его армии из восьми страстей, и искуситель вынужден отступить. В палийской комментаторской литературе (см. "Ниданакатха" и комментарий к "Буддхавамсе") лишь беллетризуется сражение Будды с армией страстей Мары (число их возрастает до тридцати), появление самого искусителя (сопровождаемое исчезновением богов и нагов [42]) и оружия — совершенства Будды (ср. версии "Махавасту" и "Лалитавистары").

Фактически искушения Будды Марой содержат отдаленную аналогию лишь третьему искушению сатаны в евангельских текстах — предложению благ мира. Вместе с тем три предложения сатаны (превратить камень в хлеб, низринуться с кровли храма и поклониться ему за царства мира), составляющие органическое единство в евангельском повествовании (Мф 4:1—11; Лк 4:1-13), отражают такие уровни догматико-сотериологического сознания, которые в буддийском мышлении не имеют даже отдаленных аналогий. Речь идет о том, что Иисус Христос как Глава нового человечества, "Новый Адам", должен исправить то, что привело к смерти "ветхого Адама", победив искушения, которыми сатана низложил первого человека в первородном грехе.

Различие налицо и в самом духовном смысле искушений. Бог, искушаемый Своей же тварью, находится отнюдь не в той ситуации, что человек, которому противостоит бытийно вполне равноправный ему злой дух.

Парадоксальным образом наибольшие идейные контрасты отмечаются как раз тогда, когда перед нами предстают сюжетно наиболее конкретные аналогии. Пример того — два варианта притчи о сеятеле. Согласно евангельской притче, сеятель сеет семя (слово Божие) в четыре почвы, из коих первая сопоставляется с теми, кого по нерадению обирает диавол, вторая — с теми, кто принимает семя, но скоро теряет его при искушениях, третья — с теми, кто лишается его, подавив житейскими заботами, а четвертая — с людьми, в терпении дающими этому семени произвести свой плод (Мф 13:3—23; Мк 4:3—20; Лк 8:5— 15). Согласно буддийской притче (Самъюттаникая IV. 313— 316) [43], Будда говорит, что крестьянин обрабатывает не только лучшую землю, но и среднюю, а также худшую, "солончаковую", надеясь и с нее получить хотя бы корм для скота. Лучшей соответствуют монахи и монахини, второй — миряне, третьей — приверженцы других религиозных общин, которые также могут получить пользу (хотя и малую) от учения дхармы. Показательно, что в первом случае речь идет не об обработке, но о сеянии: различие отнюдь не случайное, касающееся расхождений мировоззренческого характера, — с антропоцентризмом буддизма контрастирует теоцентризм христианства.

Важно и другое различие — в новозаветном тексте невозможно то половинчато-компромиссное решение вопроса о спасении человека, которое выражает буддийская идея частичного принятия истины частично верующим. Наконец, новозаветным текстам совершенно чуждо высокомерное деление людей по сортам, но каждый человек может быть одной из "почв" (совмещая и их качества) в зависимости от своего внутренне-духовного состояния.

Столь же внушительны различия в параллелях хождения ученика по воде. Петр, желая испытать свою веру, идет по зову Иисуса в море и начинает, усомнившись, тонуть, а затем спасается, воззвав к своему Учителю и схватившись за Его руку (Мф 14:25-32). По версии комментария к джатакам, один из учеников Будды собирается идти к нему вечером и, не находя плота, идет по воде, но на середине реки со страхом видит волны и начинает тонуть, а затем спасается, восстановив в себе силу медитации (комментарий к джатаке № 190). Хождение по воде со времен ведийского аскетизма считалось надежным признаком хорошей работы над собой опытного религиозного практика, а затем оценивалось как один из "побочных продуктов" йогической левитации. И в данном случае медитация на образ Будды свидетельствует лишь о высоком уровне психотехники адепта. В отличие от апостола Петра ученик Будды располагает "гарантирующими" духовными инструментами. Он не нуждается в протянутой руке Спасителя и сам становится своим спасителем.

Учитывая, что буддийский комментарий появляется никак не ранее V в. по Р. X. [44], а рассматриваемый эпизод с сюжетной точки зрения действительно значительно напоминает евангельский, трудно отказаться от мысли, что перед нами определенная "литературная пародия", выражающая полемику с новозаветным повествованием. И здесь можно констатировать наличие еще одного типа аналогий, природа которого, насколько нам известно, еще не нашла отражения в работах по "буддийским корням". Мы имеем в виду совершенно особый феномен имитации, не укладывающийся в рамки обычньис литературных категорий, поскольку он соотносится с духовными реальностями, превышающими тот уровень, который берет "нормальное" литературоведение. Специфика этой имитации заключается в инфернальном сочетании деформирования подражаемого в целях его использования и использования его в целях деформации.