Шохин В.

Хотя буддийский сюжет хождения ученика по воде является, может быть, наиболее ярким примером такого своеобразного пародирования новозаветных тем, он отнюдь не единственный. Встреча Христа с самарянкой у колодца, когда слово истины обращено к тем, кто по суждению законничества считался недостойным получить его (Ин 4:6-26), имитируется в уступающей по древности новозаветным памятникам "Дивья-авадане" китайского канона (III в.) в эпизоде с любимым учеником Будды — Анандой, который принимает воду от девушки низкой касты и, несмотря на ее предупреждения, говорит, что не интересуется ее происхождением.

Будде удается окончательно решить дело, лишь привлекши ее в сангху.

Более сложный тип рассматриваемого явления — содержащаяся в четвертом разделе "Саддхармапундарики" (наиболее известные китайские переводы датируются III-V вв.) "притча о блудном сыне" (IV. 9—36). Сюжет буддийской аллегории сводится к тому, что один человек ушел из дома и затем, блуждая в нищете, много лет спустя дошел до того города, где жил его собравший несметные сокровища отец. Когда слуги привели его к неузнанному им отцу, бедняк лишился чувств от страха. Отец, видя, что он еще не готов принять наследство, нанимает его за двойную плату на работу — расчистку нечистот, но постепенно приближает к себе и позднее, чувствуя наступление конца, объявляет его перед всем городом своим наследником, чему тот крайне удивляется. Буддийское иносказание в определенном смысле напоминает евангельское (Лк 15:11—32)

Эти сюжетные различия соответствуют различиям в морали обеих притч. Образ евангельского блудного сына — образ деятельного покаяния и осознания человеком своего падения, а через это — восстановление утраченного сыновства. В буддийской же притче при имитации литературной фабулы происходит кардинальное смысловое изменение: "сыновья Татхагаты" (нищий) никакого сыновства не утрачивали и родительского наследства не расточали, но были угнетаемы тремя видами страданий и постепенно приучались Бхагаватом (отец), перед которым они не согрешили, размышлять над "простыми материями" (уборка нечистот) ради достижения нирваны (двойная плата), чтобы впоследствии получить и "жемчужину всеведения" (наследство), к коей они никогда не стремились. Очевидно, что в подобной сотериологической модели покаяние столь же ирреально, как, пользуясь языком индийской образности, "рога зайца" или "сын бесплодной женщины".

Приведенные типологические сопоставления позволяют, на наш взгляд, внести коррекцию в основной тезис религиеведения А. фон Гарнака и Р. Гарбе, считавших допустимым разводить повествовательный и доктринальный уровни христианской традиции, между которыми на самом деле нет никакого расхождения. Принадлежа к повествовательному аспекту традиции, сюжетные мотивы Нового Завета несут смысл, принципиально отличный от того, какой имеют их буддийские корреляты. И это происходит именно потому, что повествовательные элементы первохристианских текстов совершенно неотделимы от христианских догматических реальностей.

Индийские религии и апокрифы

Прежде чем оценить попытки выявления древнеиндийских религиозных влияний на эту категорию памятников (а такие попытки исторически даже предшествовали поискам "буддийских корней" новозаветных текстов), представляется целесообразным выяснить, что же отделяло их от новозаветных текстов.

Демаркационную линию между ними составляла не "сокровенность" (ср. само название этих текстов), хотя она и весьма для них характерна. В новозаветном каноне также никогда не утверждалось уравнивание всех членов раннехристианской общины в возможностях восприятия откровения [45], а "Откровение Иоанна Богослова" раскрывало историософическое христианское тайноведение. Ошибочно было бы видеть эту линию разделения и в самом сюжетном многообразии апокрифических текстов, выходящем за границы новозаветного повествования. В христианской традиции объем Писания никогда не перекрывал многообразия Предания и составлял фактически экстракт последнего, о чем новозаветные тексты свидетельствуют и сами [46]. Более того, отдельные положения апокрифов воспринимались как немаловажные дополнения к сжатому новозаветному повествованию (например, сообщения о родителях Девы Марии, Ее введении во храм, повествование о сошествии Христа во ад) и были приняты христианской традицией.

А этот контекст ввиду закономерной связи (и вопреки теоретикам библейской критики) догматических и повествовательных аспектов религиозного предания обусловил введение в рассматриваемые тексты новых сюжетных тем и новые трактовки прежних.

Основная деформация христианского предания шла по линии отрицания его центрального идейного компонента, связанного с нераздельно-неслиянным единством Божественного и человеческого в Иисусе Христе. Это сверхразумное единство и разрывается гностической попыткой "докопаться до сути", логизированием непостижимого и воображением невоображаемого, в результате чего Христос перестает быть для гностика Богочеловеком, но становится лишь Божеством в человеческой оболочке. Догматическая деформация определяет то характерное сочетание многословности и мистериальности, которое отличает гностические евангелия от канонических. Претензия философствующего ума на обладание недоступными для неэзотерика знаниями ведет к умножению "тайных" подробностей, претензия же чувствительной "сердечности" на особое переживание духовного — к неудержимости религиозной фантазии.

Из множества апокрифических текстов лишь некоторые в рассматриваемый нами период явились предметом деятельности восточнославянского переводчика. Ранее остальных таковыми стали "Первоевангелие Иакова" (II в.), "Евангелие Фомы", или "Евангелие детства Христова" (II в.), "Евангелие от Никодима" (III в.), различные "Обиходы и учения апостолов", в том числе апостола Фомы (III в.) [47].

Поскольку о древнеиндийских элементах в апокрифах писали очень многие из тех, кто упоминался в связи с поисками "буддийских корней" новозаветных повествований, здесь допустимо назвать лишь наиболее известные имена.

О попытках установить древнеиндийские элементы в апокрифах можно говорить уже с середины XVIII в., когда, подчеркивая связи "Евангелия детства" с манихейством, исследователи начали сопоставлять этот текст и с буддийскими легендами. По мнению А. фон Гудшмидта, "Деяния Иуды Фомы" отражают сказания о буддийских миссионерах в Персии и Парфии и содержат конкретные буддийские мотивы: поглощение дракона землей, лев как орудие казни, целительная сила мощей и т. д. (1864). Одна из первых серьезных инициатив в практике сравнений апокрифов с конкретными отрывками буддийских сочинений в целях выявления между ними генетических связей принадлежит Э. Куну (1896), который уделил специальное внимание "Евангелию детства". О буддийском влиянии на апокрифическую литературу в целом пишет О. Франке (1901), и оно же становится темой доклада Л. Г. Грэя, сделанного на заседании американского востоковедного общества (1901), и отдельных публикаций С. Шпейера и С. Харди. Одновременно появляются сопоставления уже знакомого нам Эйзинги (как продолжение будцийско-новозаветных параллелей), до сих пор считающиеся основополагающими в направлении поисков "буддийских корней" в апокрифах [48]. Ученые начинают обнаруживать в апокрифах элементы не только буддийских, но и индуистских мотивов.

Хеннеке (1904). О. Шмидель, только допускавший буддийское влияние на два канонических Евангелия, полагает его для евангелий апокрифических "уже неизбежным" [49]. Специально на отражениях в апокрифах древнеиндийских мотивов останавливается Гарбе, убежденный, что поиски индийских влияний на эти тексты особенно перспективны [50]. Некоторые ученые, выступившие с критикой "буддийских корней" в новозаветных текстах, допускали возможность их существования в повествовательном слое апокрифов [51].

На этом основные изыскания в данной области фактически завершаются, и можно говорить лишь об отдельных констатациях рассматриваемых литературных связей в общих работах, например, Ч. Элиота, подчеркивающего значительную идейную близость обеих традиций [52], и ряде публикаций, касающихся раннехристианского периода в целом. В настоящее время известный исследователь раннехристианских текстов Г. Концельман отмечает лишь отдельные буддийско-апокрифические аналогии [53].