Сочинения

Этот предвечный совет есть Божий замысел о мире, который со всей строгостью нужно отличать от самого мира. Божественная идея твари не есть тварь, не есть субстанция твари, не есть носитель мирового процесса, и «переход» от «замысла» к «деянию» не есть процесс в Божественной идее, но — возникновение, созидание и новополагание реального внебожественного субстрата, множественности тварных субъектов. Божественная идея остается неизменяемой и неизменной. Она остается всегда вне тварного мира, трансцендентна ему. Мир творится по идее, согласно прообразу, который еще не есть субъект становления. Прообраз есть задание, которое обращено вне Бога.

Это различие и расстояние не снимаются никогда. И потому вечность прообраза, непреложного и никогда не вовлекаемого во временную смену, совмещается со временной начальностью и становлением носителей предвечных определений. «Вещи, пока они не стали, как бы не были», — говорил блаж. Августин, (utique nоn еrаnt). И поясняет: и были и не были прежде, чем стали; «были в ведении Божием, и не были в их собственной природе».[476] По разъяснению преп. Максима, тварные существа, «суть образы и подобия Божественных идей»,[477] которым они «причастны».[478] Творец осуществляет Свое предсуществующее в Нем от вечности ведение,[479] изводит несуществовавшую новую реальность, которая становится носителем Божественной идеи.

При таком понимании всецело преодолевается пантеистический уклон платонической идеологии и стоической теории «семянных слов». Для платонизма характерно отожествление «сущности» в каждой вещи с ее Божественной идеей — наделение субстанций абсолютными и вечными свойствами, и введение «идей» внутрь вещей. Напротив, надлежит со всей строгостью различать тварное ядро вещей от Божественной идеи о вещах. Тогда и самый последовательный логический реализм освобождается от пантеистического привкуса: реальность общего будет всё же только тварной реальностью. Вместе с тем преодолевается и панлогизм: мысль о вещи, ее замысел вещи, не есть ее «сущность» или ядро. Божественный образ в вещах не есть их «субстанция», не есть носитель их свойств и состояний. Скорее его можно назвать истиной вещи, ее трансцендентной энтелехией. Но истина вещи и сущность вещи совсем не совпадают.[480]

Различие между сущностью и волей

Исповедание безусловной тварности и несамодостаточности мира приводит к различению в Боге двоякого рода определений и актов. Конечно, мы здесь касаемся пределов нашего разумения, когда все слова становятся неточными, и получают апофатический (т. е. запретительный), не катафатический (изъявительный смысл). Но святоотеческий пример ободряет в умозрительном исповедании веры. И, как говорил Митрополит Филарет, «надобно… чтобы мы никакую, даже в тайне сокровенную премудрость не почитали для нас чуждой и до нас непринадлежащей, но со смирением устрояли ум свой к Божественному созерцанию».[481]

В своем умозрении мы только не должны переходить пределов положительного откровения и должны ограничиваться истолкованием опыта веры, не притязая на большее, чем вскрытие тех внутренних предпосылок, через которые для нас становится возможным исповедание догматов как умозрительных истин. И нужно сказать, к проводимым нами различениям побуждает весь строй нашего вероучения. В сущности они уже даны в древнем и исконном различении «теологии» и «икономии». С самого начала христианской истории отцы и учители Церкви стремились ясно и четко разграничить эти области, различить и разграничить определения и имена, сказуемые о Боге в порядке богословия и — в порядке домостроительства. За этим стоит различение «естества» и «воли». И с этим связано различение в Боге «сущности», «естества», и «того, что около естества» и только «относится к естеству». Различение, не разделение.

«То, что мы говорим о Боге утвердительно, показывает нам, — по выражению Дамаскина, — не Его естество, но то, что относится к естеству»,[482] «нечто, сопровождающее Его природу».[483] И «что Он есть по сущности и естеству — это совершенно неведомо и непостижимо».[484] Дамаскин выражает здесь основную мысль восточного богословия: сущность Божия непостижима, а познанию доступны только силы или действия Божии.[485] И, стало быть, есть некое действительное различие между ними. Это различие связано с отношением Бога к миру. Бог познается и постигается только в меру Своей обращенности к миру, только в Своем откровении миру, в Своей «икономии», или домостроительстве. Внутрибожественная жизнь заграждена для твари «светом неприступным» и познается только в порядке запретительного, «апофатического» богословия, через исключение недостаточных и небогоприличных определений и наименований.

В письменности доникейского периода это различение нередко получало характер двусмысленный и нечеткий. Космологические мотивы примешивались к определению внутритроичных отношений, и Вторая Ипостась иногда определялась с точки зрения явления или откровения Бога миру — как Бог Откровения или творческое Слово. И постольку непознаваемость и сверхпостижимость относились к Отчей Ипостаси, неоткрываемой и неизреченной, то Бог открывается в Логосе, в «Слове изреченном», как «в идее и действенной силе», исходящей для устроения твари.[486] Отсюда вытекал субординационизм в доникейском раскрытии Троичного догмата.

Только отцы IV века в завершенном Троическом богословии получают твердую опору для четкого раскрытия учения об отношении Бога к миру. В делах и творениях Божиих открываются совокупные и нераздельные «действия» всех Лиц Единосущной Троицы. Сама же «сущность» Троицы остается за пределами познания. Творения, по выражению свят. Василия Великого, познают Божию силу и премудрость, но не самое существо.[487] «Мы утверждаем, — писал он Амфилохию Иконийскому, — что познаем Бога по действиям, но не обещанем приблизиться к самой сущности. Ибо хотя действия Его нисходят к нам, Его сущность остается неприступной». Действования многоразличны, а сущность проста.[488]

Сущность Божия недомыслима для человека и ведома только Сыну Единородному и Духу Святому.[489] По выражению свят. Григория Богослова, существо Божие есть «Святая Святых, закрываемое и от самих Серафимов и прославляемое Тремя Святынями, которые сходятся во единое Господство и Божество». И тварный ум может весьма несовершенно лишь «оттенить» некий малый «образ истины» в безмерном море Божественной сущности — и не по тому, что Бог есть, но «по тому, что окрест [вокруг] Его».[490] «Божие естество, совершенно непостижимое и ни с чем несравнимое, — говорит свят. Григорий Нисский, — познается только через действия»,[491] — и не естество, но действия разъясняют все наши слова о Боге.[492]

Естество Божие непостижимо, неименуемо и неизреченно. Множественные и относительные имена, сказуемые о Боге, называют не сущность, но Его свойства. В то же время эти свойства Божии не есть только умопредставляемые или мыслимые признаки, образующие наше человеческое понятие о Нем, — это не отвлечения, а — силы и действия, действительные, существенные и животворящие обнаружения Божественной Жизни, действительные образы отношения Бога к твари, связанные с образом твари в вечном ведении и совете Божием о ней. И это есть «ведомое Бога» (Рим. 1:19). Это есть как бы особая область нераздельного, но «многоименитого» Божественного бытия, «божеское просияние и действие», как вслед за «Ареопагитиками» выражается Дамаскин.[493] По апостольскому слову, «невидимая бо Его от создания мира твореньми помышляема видима суть, и присносущная сила Его и Божество» (Рим. 1:20). И это есть откровение или явление Божие: «Бог бо явил есть им» (ст. 19:).

Толкуя апостольские слова, преосвященный Сильвестр правильно поясняет, что «становятся видимыми не в обманчивом каком–либо, а конечно в истинном смысле; не воображаемое только, а в действительности существующее невидимое Божие; и не призрачная только, а действительная вечная Его сила; и не в мысли только людей, а на самом деле, в действительности сущее Его Божество».[494] Видимо — ибо явлено и открыто. Бог не призрачно или издалека, но действительно везде присутствует: «Иже везде Сый и вся исполняяй, Сокровище Благих и Жизни подателю».

Это вездеприсутствие есть особый «образ существования» Божия, отличный от «образа Его существования по собственному естеству».[495] И вместе с тем действительное присутствие, а не только деятельное вездеприсутствие — как деятель присутствует в том, на что он воздействует. И если мы «не особенно понимаем», по выражению Златоуста,[496] это таинственное вездеприсутствие и этот образ бытия Божия во внешнем, то вместе с тем не подлежит спору, что Бог «всюду находится весь и всецело», «весь во всём», как говорил Дамаскин.[497] Животворящие действования Бога в мире есть сам Бог, что исключает разделение, но не снимает различия.[498]