Сочинения

В раскрытой и систематической форме каппадокийское учение о «сущности» и «действиях» мы находим у неведомого автора таинственных «Ареопагитик», определивших дальнейшее развитие византийского богословия. Дионисий Ареопагит исходит из строгого различения «божественных имен», определяющих внутрибожественную и Троичную жизнь и выражающих отношение Бога ко внешнему.[499] Но оба порядка имен говорят о непреложной Божественной действительности.

Внутрибожественная жизнь сокрыта от постижения, познается только в отрицаниях и запретах,[500] и «кто, видев Бога, понял, что он видел, не Его он видел».[501] И вместе с тем Бог существенно открывается, и действует, и присутствует в твари, в своих силах и идеях — в «промышлениях и благостях, которые исходят от несообщимого Бога изобильным током и которым причащается существующее»,[502] в «благотворящих промышлениях», — отличных, но не отделимых от «сверхсущей сущности» Божией, от самого Бога, как выражается в схолиях преп. Максим.[503] Основание этих «исхождений» и как бы исхождения Божия в Своих промышлениях из Самого Себя — в благости и любви.[504] Эти силы не сливаются с тварными вещами и не суть эти вещи, но их основания и животворящие начала — прообразы, предопределения, «слова» и изволения о них, которым они причастны и должны «причащаться».[505] Это — не только «начало» и причина, но и задание и влекущая, запредельная и сверхпредельная цель. Нельзя сильнее, чем в «Ареопагитиках», выразить сразу и различие и нераздельность Божественной сущности и Божиих сил.[506] Божии силы — это лик Божий, обращенный к твари. Не нами воображаемый лик, не то, что мы видим и как мы видим, но сущий и живой взор Самого Бога, которым Он изволяет, и животворит, и хранит всяческая, — взор всемощной крепости и сверхизбыточной любви.

Учение о силах или действиях Божиих получает последний чекан в византийском богословии XIV века и всего более у свят. Григория Паламы. Он исходит из различения благодати и сущности. «Божественное и боготворное просияние и благодать не есть сущность, но действие Божие».[507] На ряде константинопольских соборов XIV века понятие Божественной энергии получает четкое определение. Есть действительное различие, но не разделение, между сущностью Божией и действием. Это различие сказывается прежде всего в том, что сущность безусловно несообщима и недосягаема для тварей. Они достигают и приобщаются только действий Божиих. Но через это причастие приходят в подлинное и совершенное общение с Богом, получают «обожение».[508] Ибо это есть «естественная и нераздельная сила и действие Божие»,[509] — «общая и Божественная сила и действие Триипостасного Бога».[510] Действие Божие исходит от сущности, но, исходя, не отделяется от нее. «Исхождение» означает «неизглаголанное отличие», не нарушающее «преестественного единства».[511]

Действие Божие не есть самая сущность Божия, но не есть и акциденция. Ибо оно неизменно и совечно Богу, предсуществует твари и открывает о ней творческую волю Божию. В Боге есть не только сущность, но и то, что не есть сущность, хотя не есть и акциденция, — Божия воля и действие, Его существенное и сущетворное промышление и власть.[512]

Свят. Григорий Палама подчеркивает, что непризнание действительного различия между «сущностью» и «энергией» стирает и делает неясной грань между рождением и творением — и то и другое оказывается актом сущности. И как выражался свят. Марк Эфесский, бытие и действие тогда вполне и всецело совпадают в равной необходимости. Тогда снимается различие между «сущностью» и «хотением», тогда Бог только рождает, а не творит. Тогда становится неясным различие между предведением и созданием, и тварь оказывается совечно сотворенной.[513]

Сущность есть внутреннее самобытие Божие, а действие — Его отношения к другому. Бог есть Жизнь и имеет Жизнь, есть Премудрость и имеет Премудрость… Первый ряд выражений относится к несообщимой сущности, второй — к нераздельно разделяемым действиям единой сущности, нисходящим на тварь.[514] Ни одно из этих действий не ипостасно, и их неисчислимая множественность не вносит никакой сложности в Божественное бытие[515]. Совокупность Божественных «действий» образует Его предвечную волю, Его замысел–изволение о «другом», Его творческий предвечный совет. Это — Бог, но не сущность Его, а воля.[516]

Различение «существа» и «действия» или, можно сказать, «естества» и «благодати» соответсвует таинственному различию в Боге «необходимости» и «свободы», понимаемых «богоприлично». В Своем таинственном существе Бог «необходим», не необходимостью принуждения, конечно, но некой необходимостью естества, которая, по выражению свят. Афанасия Великого, «выше и первоначальнее свободного избрания».[517] И с дозволительным дерзновением можно сказать: Бог не может не быть троичным в Лицах. Троичность Ипостасей — выше воли Божией, есть как бы «необходимость» или «закон» Божественного естества. Эту внутреннюю «необходимость» выражает и понятие «единосущия», и понятие всецелой нераздельности Трех Лиц, как сопребывающих и сопроницающих друг друга.

По суждению преп. Максима Исповедника, было бы неправильно и бесполезно вносить понятие воли во внутреннюю жизнь Божества, для определения отношения Ипостасей, ибо Лица Пресвятой Троицы существуют вместе выше всякого отношения и действия, и Своим бытием уже определяют отношение.[518] Общая и нераздельная, «естественная» воля Божия свободна. В Своих действиях Бог свободен. И потому при догматическом исповедании взаимных отношений Божественных Ипостасей надлежит найти такие выражения, при которых исключаются все космологические мотивы, всякое отношение к тварному бытию и его судьбам, ибо не Божественное домостроительство или откровение есть основание Троического бытия.

Тайна внутрибожественной жизни должна быть представлена в совершенном отвлечении от домостроительства, и Ипостасные свойства Лиц должны быть определены вне всякого отношения к бытию твари, но только по отношению между Собой. Этим нисколько не затеняется живое отношение Бога, именно как Троичного в Лицах, к твари. Но этим устанавливается верная перспектива.

Весь смысл догматического раскрытия в церковном вероучении изначально данного ведения о Божестве Христа сводится к последовательному отвлечению всех предикатов, относящихся к Его снисхождению, характеризующих Его как Творца, Искупителя и Спасителя, для того чтобы признать Его Божество в свете внутренней жизни Божеского естества.

Творческое отношение Слова к миру прямо исповедуется в Никейском символе: Им же вся быша. Не только потому быша, что Слово — Бог, но и потому, что Он есть Слово Божие. И вместе с тем не кто иной, как Великий Афанасий, с величайшей твердостью и остротой исключает демиургический момент из учения о Рождении Слова. Рождение Слова не предполагает бытия, ни даже замысла о мире. Если бы мир и не был сотворен, Слово было бы в полноте Своего божества, ибо Слово есть Сын по естеству. «Если бы угодно было Богу не творить тварей, тем не менее было бы Слово у Бога, и в Нем был бы Отец», — говорил свят. Афанасий; и это при том, что тварям невозможно получить бытие иначе, как через Слово.[519] Твари созданы Словом и через Слово, «по образу» Слова, «по образу образа» Отчего, как выражался еще священномученик Мефодий Олимпский.[520] Творение предполагает Троичность, и печать Троичности лежит на всей твари. Именно поэтому и не подобает вносить космологические мотивы в определение внутритроичного бытия.

И вместе с тем можно сказать, Троичностью исчерпывается естественная полнота Божией сущности, и потому замысел–изволение о мире есть творческий акт, деяние воли, — излишек Божественной любви, дар и благодать. Различение имен, называющих Бога в себе, Бога как Сущего, и Бога в откровении, домостроительстве, действии, не есть только субъективное различение в силу нашего образа расчленяющего умопредставления. Оно имеет объективный и онтологический смысл и выражает безусловную свободу Божественного действования. И это относится и к домостроительству спасения. Совет Божий о спасении и искуплении есть совет вечный, «предвечное определение» (Еф. 3:11), «домостроительство тайны, от века в Боге сокровенной» (ст. 9). Сын Божий от века предопределен к Воплощению и Кресту и потому есть «Агнец, предуведенный прежде сложения мира», «Агнец, закланный от сложения мира» (1 Пет. 1:19–20; Откр. 13:8). Но это «предопределение», не принадлежит к «естественной» необходимости Божией природы, не есть «дело природы, но образ домостроительного снисхождения», как выражался Дамаскин.[521] Это — деяние Божественной любви: тако возлюби Бог мир… И потому определения, относящиеся к домостроительству спасения, не совпадают с теми, которыми выражается ипостасное бытие Второго Лица.