Спор о Cофии

Софинианкая система заменяет личную связь («religio») Бога и человека природно–космическим отношением Софии Божественной и Софии тварной через человеческий дух, Божественный по происхождению, но внедренный в тварную природу, что позволяет о.C.Булгакову говорить об «изначальном бого–человечестве» человека [34]. Обличая софианство, смешивающее Бога и тварь, делающее человеческий дух от начала Божественным, несотворенным, Богом — м.Сергий отстаивает христианское учение о свободе человека, созданного без согласия его воли, но призванного в согласии своей водите волей Божественной достигнуть высшей цели всего творения — обоженья благодатью Святого Духа.

§ 10. Также неясен в софианской системе о.C.Булгакова и вопрос о диаволе, о носителе одной из «трех воль», без различения которых, по слову св. Антония Великого и преп. Серафима, нельзя иметь представления о жизни человека и мира. На эту неясность и указывает м.Сергий: «Еще менее понятно наличие в мире, т. е. в Софии тварной, диавола, духа высшего и более могущественного, чем человек, хотя последний и «ипостась Софии тварной». Неясна и конечная судьба диавола. Если он навеки остается диаволом, значит, конечный апофеоз всего (Бог все во всем), если его понимать по системе Булгакова, не осуществится. Если же в этой системе покаяние диавола признается возможным, значит опять–таки Булгаков с учением Церкви, на V Вселенском Соборе осудившей оригенизм, не считается». Иными словами, или диавол мыслится как личное начало, до конца осуществившее себя во зле, — и тогда конечное осуществление «софийности» твари, отожествление всей природы тварной Софии с Софией Божественной невозможно, и, следовательно, конечную цель и свершение мира надо мыслить как–то иначе, или же всеобщий процесс «ософиения» тварной природы должен распространиться и на мир бесовский. Но последняя гипотеза была осуждена Церковью как несовместимая с тварной свободой, которую не может насиловать Бог, как учение, порабощающее личность природному процессу «апокатастасиса».

О. С.Булгаков дважды отвечает на замечание м.Сергия о «неясности» своего учения о диаволе и вечных муках, но ничуть не устраняет указанного затруднения. Апория остается: или диавол должен быть «ософиен», или возвращение Софии тварной в единство с Софией Божественной не осуществляется в полноте. о.С.Булгаков просто отводит критику м.Сергия указанием на то, что «всех эсхатологических тем, в частности учения Оригена и св.Григория Нисского о спасении диавола и вечных муках, в своих сочинениях пока я совершенно не касался. Довлеет дневи злоба его» (с.28). А в примечании на с.42 он выговаривает для себя право разработать в дальнейшем эту тему, которой «пока» не касался, ссылаясь на то, что о спасении диавола «как известно, учили и некоторые отцы Церкви и церковные писатели и помимо Оригена: св.Григорий Нисский и его последователи». Эта попытка возложить ответственность за какие–либо высказывания по этому вопросу на Отцов, живших к тому же до осуждения оригенизма, не убедительна. Не нам указывать о.C.Булгакову, что те или иные отдельные мнения Отцов могут быть неточны и даже ошибочны: не в воспроизведении их заключается почитание авторитета Отцов Церкви. Церковное Предание есть живая Истина, в которой творили Отцы, а не мертвая буква «церковной литературы», которой можно безответственно пользоваться для подтверждения своих мнений.

«Довлеет дневи злоба его». Будем ждать от о.C.Булгакова разъяснения указанного противоречия: как примирить бытие диавола и ангелов его, определившихся в злой воле вечного богопротивления, с восстановлением Софии тварной («становящегося Бога») в полноте ее изначальной Божественности? Или же, при допущении «ософиения» диавола, как совместить «софийный детерминизм» [35] этого космического бессознательного процесса обожения всей тварной природы со свободной волей творений, без которой не может осуществиться в полноте никакая личность? Разрешить это противоречие, оставаясь на почве софианской системы, невозможно. Для церковного же сознания, имеющего в виду «три воли», определяющие судьбу мира на путях к его конечной цели, этого затруднения вообще не существует. А это сознание не может не признать «своими» трезвые, призывающие к ответственности, к постоянному бодрствованию и подвигу, слова м.Сергия: «Нельзя, однако, забывать, что диавол уже не может обратиться, а равно и все ему всецело предавшиеся. Значит, рядом с «градом Божиим» и «вне» его (Откр.22:15) на веки останется область отвержения, «смерть вторая» (Откр.21:8). Откровение не знает апокатастасиса всей твари, а лишь обоженье тех, кто будет со Христом. «Бог будет всё» лишь в «сынах Царствия», всё во всех, чья воля сознательно и всецело отожествилась с волей Божией. Это и есть бытие в Боге, христианский энтеизм».

в) О Боговоплощении

§11. В отделе «О вочеловечении Сына и Слова Божия», о.С.Булгаков не столько защищает свои мысли против критики, сколько сам пытается обличить м.Сергия в неправомыслии. Конечно, подобный прием вполне естествен, поскольку и м.Сергий может ошибаться (ошибались иногда и Отцы), но в результате о.С.Булгаков не только не оправдывает своих построений, но как и в прежде приведенных аналогичных случаях (см. например, §4 и 8, начало) лишь еще с большей очевидностью обнаруживает свое заблуждение, непонимание (или нежелание понять) ясного смысла слов м.Сергия и тем еще раз подтверждает только справедливость его суждения.

Вопрос идет о том, связано ли Боговоплощение с падением человека, или же оно имело бы место и в том случае, если бы Адам не согрешил. Иными словами, есть ли Боговоплощение некая «Божественная необходимость», или же оно явилось актом произволения Божия, связанным с судьбой тварного мира?

О. С.Булгаков упрекает м.Сергия в «окказионализме», во введении элемента случайности в Бога. И это — не на основания критики мысли м.Сергия, но совершенно оставляя в стороне смысл его слов, а выхватывая лишь одно слово «случайность», сказанное смело и точно, как подобает говорить православному богослову, созерцающему не термины, а то, к чему они относятся [36].

Что же, в действительности, говорит м.Сергий и в чем может быть усмотрен его «окказионализм»? Прежде всего: «Мы веруем, что падение человека, исправить которое пришел Сын Божий, отнюдь не входило в планы Создателя». Действительно, надо думать, что и сам о.С.Булгаков не может не согласиться с этим положением и должен признать, по крайней мере, грехопадение Адама «случайностью» — иначе ведь пришлось бы считать грех предопределенным Самим Богом, сделав его некоторой Божественной необходимостью, а не следствием свободного акта тварной воли. Более того, если падение твари не «случайность», а нечто предопределенное Богом, то грех переносится на Творца, усматривается в Самом Боге. Но «случайность грехопадения» явилась ли неожиданной для Бога? «Конечно, — продолжает м.Сергий, — как всеведущий, Господь от века предвидел падение человека, предусмотрел и план спасения — вочеловечение Сына Божия. Но предвидеть — не значит хотеть или предопределить. В этом смысле, с точки зрения намерений или желаний Божиих, падение человека и вызванное им вочеловечение Сына Божия можно назвать случайностью, внесенной в первоначальный план мироздания свободной твари».

Можно ли яснее выразить догматическую истину? И однако, для о.С.Булгакова «это суждение является поистине потрясающим, ибо антропоморфизм в представлениях о Боге доходит до того, что говорится о случайности в Боге». Где о.С.Булгаков усмотрел «случайность в Боге», и в чем «антропоморфизм?« [37]. По–видимому, он хочет приписать м.Сергию наивное представление о том, что грехопадение твари явилось непредусмотренной неожиданностью для Бога, Который подобно человеку познает «случайное» лишь после того, как оно «случилось» и спешно принимает те или иные меры. Еще менее понятно заявление, что м.Сергий «совершенно пропускает труднейший вопрос, что значит предведение Божие в отношении к предопределению, над которым богословская мысль мучится, начиная с блаж. Августина». Именно м.Сергий и устанавливает ясное различение между предведением и предопределением, относя предопределенное к «намерениям или желаниям Божиим», не зависящим ни от какой иной воли (например, сотворение мира и человека, установление обоженья как высшей цели для творения) [38], предуведанное же понимая как то, что зависит от свободной воли творений (например, грехопадение, судьбы мира и отдельных существ, нисходящих к погибели или достигающих спасения, поскольку оно зависит и от свободной воли творений).