Спор о Cофии

Главы 38 и 39 говорят о той же присущей человеческому духу энергии, сообщающей жизнь телу; именно в этом смысле, по мнению Паламы, человеческий дух более чем ангельский есть «по образу Божию», промышляя о теле, как Бог промышляет о мире [29]. Однако более полный образ Божий, по которому создан человек, не делает человеческой природы выше ангельской. Св. Григорий Палама утверждает прямо противоположное в гл.27: «Все существа умной природы, созданные по образу Творца, суть наши сослужители (συνδουλοι) хотя и превышают нас по чести (ημων τιμιωτεροι), существуя вне тела и будучи в большей степени, чем мы, близки к совершенно бестелесной и несотворенной природе, в особенности те из них, которые сохранили свое достоинство и стремятся к тому, ради чего были созданы; хотя и сослужители наши, они выше нас и намного превышают нас своим достоинством (ημων τη ταξει πολλω τιμιωτεροι)« [30]. Мысль св. Григория Паламы ясна: сотворенные по образу Божию человеческие и ангельские духи разнятся тем, что в человеке этот образ сложнее, являя не только бытие духа в себе, но и промышление его о теле, подобное промышлению Бога о мире, тогда как ангелы являют в своем более простом духе только образ совершенства Божия, безотносительный к промышлению о внешнем.

Но та же большая простота обусловливает и большую близость ангельских духов к Божественной природе, хотя и промышляющей о внешнем, но не связанной по естеству с миром, как человеческий дух с телом. Отсюда и большая высота ангельской природы, о которой говорит св.Григорий Палама.

Но как же понять тогда слова св.Григория Паламы «нет ничего выше человека» (ουδεν ανθρωπου κρειττον), приведенные о.C.Булгаковым в начале его цитаты, почерпнутой из 30–й главы «150 глав»? В 30–й главе такого текста мы не находим… Но зато этими словами начинается глава 43: «(Ουδεν ανθρωπου κρειττον, ωστε βουλευσασθαι και γνωμην εισενεγκειν». Уже из согласования первой фразы с последующей при помощи сослагательного ωστε мы видим, что она не может иметь формы категорического утверждения: «нет ничего выше человека». Что же говорит Палама? «Ничто не превышает человека настолько, чтобы ему внушать или его принуждать к решению, являя и сообщая ему полезное, если только (человек) хранит свое достоинство, познает себя и Единого превыше его, соблюдая то, в чем наставлен Всевышним, и желая последовать только Его воле в том, в чем Им наставлен не был. Ибо и ангелы, хотя и превышают нас по достоинству, только исполняют Его определения о нас, будучи посылаемы ради тех, кто имеет наследовать спасение; однако не все (ангелы), а лишь благие, сохранившие свое достоинство».

С тяжелым чувством приходится признать, что о.C.Булгаков, для того, чтобы защитить свою систему авторитетом св.Григория Паламы, соединил две цитаты (вернее два обрывка) из разных глав в одну новую фразу, не имеющую ничего общего с мыслью св. Григория Паламы, но отвечающую основной интенции софианского антропоцентризма, — желанию видеть в человеке от самого сотворения его, независимо от акта Боговоплощения, «богочеловеческое» существо, возглавителя творения, «ипостась тварной Софии».

§9. В тесной связи с софианским антропоцентризмом стоит учение о.С.Булгакова о несотворенности или условной сотворенности человеческого духа, «самополагающегося», свободно соглашающегося на свое сотворение [31]. М.Сергий лишь попутно касается этого учения во втором отделе своего разбора, посвященном Боговоплощению. Указывая на противоречивость доктрины, по которой человеческий дух оказывается одновременно и сотворенным и нетварным, но Божественным по своему происхождению совечным Богу, м.Сергий пишет: «На почве церковного учения малопонятно, как дух сотворенный, т. е. начинающий свое бытие только с определенного момента, может раньше своего появления выбирать и волеизъявлять. Но Булгаков, очевидно, и здесь не считается с Церковью, осудившей гипотезу о предсуществовании душ».

О. С.Булгаков решительно отвергает это обвинение: «гипотезу о предсуществовании душ я никогда не признавал и не признаю, о чем дважды свидетельствовал печатно: в «Куп.Неоп.», с.47, где прямо говорится: «Церковь осудила оригеновское учение о предсуществовании душ, которое было связано у него с неоплатоническим пониманием происхождения мира… Предсуществование человеческих душ без тела или вне тела и до тела противоречит твердому церковному учению (47–8, с.49, прим.1). См. также А.Б. с.161, прим. Однако м.С. приписывает и по этому случают мне не только то, чего я не думаю, но еще и прямое нежелание считаться с Церковью» (с.42).

Действительно, на с.42 «Купины Неопалимой» о.C.Булгаков отрицает «предсуществование душ» в той форме, как оно было выражено Оригеном, именно в смысле их предсуществования во» времени. Однако на с.48 и след. он стремится обосновать предсуществование человеческих духов в вечности, «на грани времени». Равным образом и в «Агнце Божием», отрицая «оригеновское предсуществование душ в пределах мирового времени» в том примечании, на которое ссылается, он говорит, однако, о предсуществовании в вечности, причем в самом тексте, к которому относится это примечание: «Дух человеческий сотворен не во времени, но в вечности Божией, «прежде времени», именно, на самой грани его, хотя он и предназначен для временного бытия, в которое и вступает в урочный срок» (А.Б., с.161).

Разница с оригеновским «предсуществованием» в том, что там Божественная вечность мыслится по образу дурной бесконечности мира или миров, тут же элементы тварного мира (человеческие духи) вечны Божественной вечностью и «вступают» из нее в тварный мир. И там, и здесь утверждается предсуществование человеческих духов.

Учению о.C.Булгакова о том, что человеческий дух «сотворен в вечности Божией, хотя и предназначен для временного бытия», надо противопоставить обратное положение: дух человеческий создан во времени, хотя и предназначен для вечной жизни. Только при этом условии, исключающем всякую мысль о предсуществовании твари — будь то во времени или в вечности, — можно ясно разуметь отличие тварного от нетварного, создания от Создателя, мира от Бога. Только при этом условии можно учить об обожении, как конечной цели, к достижению которой призван тварный мир и при этом в самом обожении не терять различия между обоженным человеком, «тварным богом», «богом по благодати» и Его Творцом, Богом по природе и превыше природы. Божество безначально и бесконечно, тварный же дух, хотя и призванный существовать в вечности, имел начало в определенный момент времени. Это можно пояснить следующим математическим примером: безначальная и бесконечная прямая и луч, т. е. линия, имеющая началом определенную точку и продолженная в бесконечность, равны в своей бесконечности и, однако, бесконечный луч будет всегда отличаться от бесконечной прямой именно тем, что имеет начало в данной точке, т. е. не «предсуществует». Обратное учение стирает грань между временем и вечностью, делает творение совечным Богу.

Более того, о.C.Булгаков учит не только о «предсуществовании», но просто о несотворенности, о Божественном происхождении человеческого духа. О «тварности» человеческих духов он говорит лишь в условном смысле, имея в виду вступление их в становящийся, временный мир и связь с сотворенной душевно–телесной природой. «Если бы человек способен был освободиться от природного естества силою духовной жизни, он был бы просто Бог, и его жизнь сливалась бы с Божественной жизнью» [32].

Получается своеобразная софианская антропология, противополагающая человеческий дух как начало личное, ипостасное безличной душевно–телесной природе. Дух — нетварный, божественного происхождения, даже «просто Бог»; душевно–телесная природа, в которой он живет — тварна. Антропологию о.C.Булгакова можно выразить в следующей формуле:

Человек = нетварный дух (личность, ипостась) + тварная душевно–телесная природа,

т. е. человек = Бог + животное .

Остается спросить, вслед за м.Сергием, как же совершилось падение человека? Откуда возникло зло? Если человеческий дух, отождествляемый о.C.Булгаковым с личностью, несотворен и божествен по происхождению, ипостасируется из Божественной природы (для о.C.Булгакова — Софии), то он не может грешить, — иначе пришлось бы перенести грех на Само Божество, признать, что Бог пал или «разделился в Себе». С другой стороны, душевно–телесный состав человека как начало безличное (природа) не может сам по себе быть источником греха, предполагающего ответственность, сознание, свободу, т. е. личное бытие. Откуда же мог возникнуть грех? «Весьма неясно», говорит м.Сергий, «решается в системе Булгакова и вопрос о возможности падения человека. Одно дело, если вместе с Церковью понимать уничижение Бога при творении (кеносис) в том смысле, что Всемогущий нисходит до самоограничения, полагая рядом с Своею творческой волей свободу самоопределения тварных духов. И совершенно другое дело, когда мир есть София, хотя бы и тварная, но по–прежнему Божественная, когда человек «ипостасный центр» тварной Софии, «даже сотворенный Бог» [33].