Страница 11 из 95
Как видим, здесь автор со своей полемикой заходит дальше пределов должного; но это не единственный случай у рассматриваемого автора. Борьба с Гарнаком приводит его к явным несправедливостям. Укажем на следующее обстоятельство, весьма интересное и важное и для нас, сынов Греко–Восточной церкви. Гарнак заявлял, что Греко–Восточная церковь не употребляла и не употребляет Апостольского символа и тем старается доказать, что западные Церкви не совсем правы, когда излишне дорожат указанным памятником. Главный недостаток этого замечания Гарнака, по нашему мнению, в том, что оно слишком кратко, а потому неопределенно. Но рассматриваемый Гарнаков полемист отнесся к этой заметке иначе. В жару полемики он решился доказать — как есть — обратное тому, что утверждает берлинский профессор, с присовокуплением некоторых оскорбительных замечаний по адресу Греческой церкви. Полемист полагает, что будто бы Греческая церковь в течение первых пяти веков владела таким же Символом, каким владеют по сию пору Церкви западные, но что она потом потеряла свое сокровище. Виной такого печального события, по рассуждению полемиста, была деспотическая власть византийских императоров.
Критик пишет: Апостольский символ или же формы Символа, сходные с ним, «исчезли из этой Церкви благодаря императорскому деспотизму: византийский император Зенон своим указом — «Энотиконом» — строжайше предписал (в 482 г.), чтобы в его царстве при крещении употреблялся впредь лишь один Никейский символ, с исключением всяких других Символов; а император Анастасий (491–518) предписал, чтобы на будущее время в Византии употреблялся при богослужении Символ II Вселенского собора». Что же касается заявления, сделанного на Флорентийском соборе со стороны известного Марка Ефесского, что греки «никакого Апостольского символа не имеют и ничего о таковом не знают», то полемист усматривает в словах Марка лишь «поразительное невежество»; и при этом делает такое заключение: «Апостольский первосимвол никогда не хранился в Греческой церкви с такой рачительностью, как в Церквах западных» (S. 20–22). Все эти рассуждения полемиста суть плод полемического задора — и правды в них не заключается. Неправда, что будто Зенон предписывал Империи употреблять Никейский символ: во–первых, он адресовал свой указ не ко всей Империи, а лишь в Египет, а во–вторых, он говорил о символе Константинопольском, а не Никейском (Никейский символ почти совсем не употреблялся в качестве крещального Символа в Греческой церкви).
Неправда и то, что будто Символы поместных Церквей в Греции заменены Никейским (правильнее: Константинопольским), по приказу византийских императоров. «Если мы в настоящее время при крещении читаем, а за богослужением слышим редакцию Константинопольского символа (II Вселенского собора), то этим мы обязаны Халкидонскому собору».[6] Это значит, что отмена поместных Символов, какие прежде употреблялись на Востоке, и замена их Символом II Вселенского собора произошла по инициативе самой Церкви, а не византийских царей, и происходит гораздо ранее правления Зенонов и Анастасиев. На другие напраслины и неправды, возводимые разбираемым писателем, можно найти удовлетворительный ответ в следующих замечаниях Т. Цана: «Греческий архиепископ Марк (сказавший известные слова на Флорентийском соборе) прав не только в том, что опровергал легендарное западное сказание о происхождении Символа прямо от апостолов, но и в том, что не соглашался с воззрением, что будто этот Символ в те времена был достоянием всего христианского мира. Определения (т. е.
Символы) великих соборов (I и II Вселенских) уже рано в Греческой церкви заменили более древние формы Символа (поместных Церквей) в церковном употреблении и вытеснили их из самой памяти богословов», хотя нельзя не заметить, говорит Цан, что «в существе дела, то же исповедание, на которое на Западе смотрели как на произведение апостолов, довольно долго употреблялось при крещении и в Церквах восточных, но не с именем Апостольского символа и не в таких выражениях»(S. 4–5). Этими последними словами цитируемый нами ученый хочет сказать, что между Востоком и Западом в течение долгого времени было полное согласие в понимании апостольской веры, а не буквалистическое согласие в тексте Символа, — что, конечно, справедливо. Две или несколько отдельных Православных Церквей всегда согласны между собой в вере.
С большим, иногда решительным и даже блестящим, успехом ведут свое дело полемисты, когда они показывают шаткость, неверность и тенденциозность нападок Гарнака на содержание Апостольского символа. Самое усердие и многосторонность исследования полемистов в этом случае заслуживают полной похвалы.
Первый член Символа: «Верую в Бога, всемогущего (Вседержителя) Отца, Творца неба и земли», как мы знаем, не возбуждает сомнений у Гарнака. По поводу этого члена он делает лишь то замечание, что будто в Церкви скоро потерялось представление об Отце как отце людей и заменилось более холодным представлением о Нем как Отце мира вообще. Так как Гарнак не делает прямых нападок на первые слова Символа, то полемисты, почти все, обходят молчанием вышеуказанное замечание берлинского профессора. Мы нашли лишь в одной брошюре несколько слов, направленных против Гарнака по рассматриваемому случаю. Вот что именно говорит полемист: «Представление о Боге Отце как Творце мира не исключает представления о Нем как об Отце людей; представления эти сливаются и в Библии. Тертуллиан справедливо говорит: «Наименование это (Отец) выражает и любовь (pietas), и могущество». Представление об Отце как чадолюбивом в отношении к людям не исчезало из сознания Церкви и в позднейшее время. Например, св. Киприан Карфагенский говорит: «Новый человек, возрожденный и восстановленный Богу через благодать Его, прежде всего именует Его Отцом (в молитве: «Отче»), потому что человек стал Его сыном»» (Liideke. S. 6).
Второй член Символа: «И в Иисуса Христа, Его Сына Единородного…». Гарнак находит, что в этих словах заключается не тот смысл, какой стали влагать в них только впоследствии. Лишь «после Никейского собора стали соединять с выражением Единородный мысль о предвременном, вечном Сыновстве Христа». Раньше же этого не было. Например, «нельзя указать, чтобы около середины II в. (эпоха возникновения Символа, по Гарнаку) понятие Единородный Сын употреблялось в подобном смысле. В это время, если именовали Иисуса Христа «Сыном», говорили о том, что Он «рожден», то имели в мысли исторического Христа и земное Его явление. Следовательно, кто отыскивает в Символе учение о «вечном Сыновстве», тот отступает от первоначального смысла памятника».
Защитники Символа, конечно, находят, что Гарнак неправ в своих рассуждениях. «Фактически дело состоит не так», — пишет один из оппонентов Гарнака. «Правда, что выражение «рожден» в новозаветных писаниях относится всегда к земному явлению Христа: понятие «вечного рождения» чуждо (?) Св. Писанию; но этим и исчерпывается позволительное в словах Гарнака. Что с понятием «Христа» нужно соединять представление о Сыне, явившемся на земле, — этого доказать нельзя, и даже более: противоположное представление, безусловно, правильнее. Конечно, «Сын Божий» есть понятие мессианское, это — предикат Мессии, но у апостолов Павла и Иоанна это мессианское «Богосыновство» в приложении к Иисусу обозначает премирное и предвечное отношение Сына к Отцу, другими словами: мессианское Богосыновство Иисуса, как таковое, есть домировое, вечное Богосыновство. Этот результат в экзегетическом отношении составляет неотъемлемую принадлежность Нового Завета: требует доказательства не этот, а противоположный результат, что и должно бы составлять задачу Гарнака. От самого начала христианских времен верующие называются такими, которые «призывают имя Господа Иисуса Христа» (1 Кор. 1, 2; Деян. 9, 14 и др.), т. е.
такими, которые молятся Ему; но молиться можно только Тому, Кто — Бог, а Кто Бог — Тот вечен, ибо обожествление человека, с точки зрения Ветхого и Нового Заветов, есть мысль богохульная, которой и следа нельзя искать в писаниях Нового Завета» (Cremer. S. 26–27). Другой полемист обращается — в борьбе с Гарнаком — к церковно–историческим данным и здесь находит основания для опровержения вышеприведенных воззрений разбираемого ученого. «То правда, — говорит он, — что определенное формулирование учения о предвечном рождении Сына произошло на Никейском соборе. Но если «Богосыновство» Иисуса Христа является здесь в качестве члена веры, то, однако же, это могло случиться лишь при условии, что подобное учение возникло и распространилось ранее того: исповедание сердца потом уже стало формулой веры. И действительно, еще с самого начала Церковь старалась уяснить для оглашаемых учение об отношении Сына к Отцу, пользуясь для этой цели различными образами. Удобнее всего этому назначению служила теория эманации, которой особенно придерживался Тертуллиан. Объясняя отношение Сына к Отцу, он говорил: как свет от света, так и Дух от Духа, и Бог от Бога возжигается. Этот образ понимания начал приобретать господство и постепенно сделался, так сказать, традиционным эгзегезисом и стереотипной формой выражения учения.