Страница 8 из 48
из самих апостольских речений, которые он предложил нам. Ибо сказавший, что «мудрование плотское, вражда на Бога: закону бо Божию не покоряется» (Рим. 8, 7), говорит об очевидных особенностях избирающей и разумной способностей; ибо повиноваться или противиться закону свойственно произволению; и самое имя «мудрование» (φρονημα )
никто не отделит от действия мышления; а что «помышлять» (φρωνειν ) то же, что понимать, этому, конечно, никто не будет противоречить даже из младенцев; также противувоюющий и пленяющий (Рим. 7,23) как может быть чужд действия разумения? Ибо что произвол злых стремится к худому, это не доказывает, что у них нет ума, но что (хотя)
они далеки от хорошего разумения, однако же мыслят; поелику и о том змие, которого Писание изображает нам начальником и изобретателем зла, боговдохновенное слово говорит, что он не неразумен, когда приписывает ему мудрость большую, чем у других (Быт. 3, 1). 8. Итак, те самые предложенные нам изречения, которыми он думает подтвердить свои слова, обличают нечестие его учения.
Ибо не в этих одних изречениях Апостол противопоставляет плоть духу, то есть злое произволение более правильной жизни, но и коринфянам, порицая их преданность страстям, говорит, что «плотстии есте» (1 Кор. 3, 3). Итак, в то время, в которое к ним обращено было слово, по тричастному разделению людей Аполлинарием люди были не причастны действию по уму?
Или вообще они названы Павлом плотскими по безмерному расположению к плоти, получив такое название от того, чего в них был избыток? И на такой смысл указывает связь речи в написанном: «идеже бо», говорит, «в вас зависти и рвения и распри, не плотстии ли есте» (1 Кор. 3, 3). Завидовать же и спорить есть (принадлежность) действия по уму. Следующее же за сим в сочинении (Аполлинария)
содержит основанное на многих свидетельствах доказательство того, что человек состоит из трех частей: из плоти, души и ума, что недалеко и от нашего мнения; ибо одно и то же: сказать ли, что человек состоит из разумной души и тела, или, считая ум особенно сам по себе, то, что умопредставляем в человеке, разделять на три части, хотя такое деление и дает еретикам много поводов к заблуждению касательно этого (предмета).
Ибо если кто способность разумения станет считать отдельной, тот может сказать, что и способность раздражения, и опять способность вожделения также отдельны. А может быть, кто-нибудь и прочие движения души, исчисляя по такому понятию (о них), вместо троечастности человека станет доказывать, что он есть некоторое многочастное и многосложное (существо). 9.
Но оставим это, чтобы, останавливаясь на частностях, не распространить нам безмерно опровержение, а перейдем к следующему. Утвердив при помощи многих рассуждений триестественность, или тричастность, или чем бы кто ни захотел назвать человеческую сложность; он упоминает о некоторых определениях Соборов, собранных против Павла Самосатского, где сказано, что Господь явился как Бог с неба (
αποτεθεωσθαι ), также о символе, провозглашенном в Никее, представляя изречение оного, буквально высказанное таким образом: «с небеси сшедшего, и воплотившегося, и вочеловечившегося». И этими словами как бы подготовив то, что намерен высказать, он обнаруживает смысл своего намерения, и как бы опираясь уже на доказанное, так буквально говорит: «а вместо духа, то есть ума, имея Бога, Христос с душой и телом справедливо называется человеком с небеси».
Что общего имеет сказанное с вышеприведенным? Где это постановил Собор против Самосатского? Но оставлю то, что относится к древности нашего учение. Чему учит вера словами Никейских догматов: «сшедшего с небеси и воплотившегося» как не тому, чтобы не разуметь о плоти, что она прежде сошествия, но признавать ее последующей за сошествием? Эти речения: «воплотившегося и вочеловечившегося» проповедуются всеми в церквах, и это наше или, лучше, Церкви слово.
Где же находится в сказанном, что вместо духа, то есть ума, имея Бога, Христос с душой и телом называется человеком с неба? Станешь ли рассматривать в этом выражении просто букву или смысл сказанного: ни в том, ни в другом не найдется того, что им сказано. Ибо те выражения настолько отстоят от выражения Аполлинария, насколько отстоят, говоря словами псалма, «востоцы от запад» (Пс. 102, 12).
А смысл сказанного им, что общего представляет с тем, который выражается (в символе)? Аполлинарий говорит, что воплотившийся в человеческой плоти Христос вместо духа, то есть ума, имеет в себе Бога. (Говорит же это повелевающий не называть Христа божественным (ενθεον ) человеком, тогда как сам прежде всего утверждает, что Он имеет в себе Бога как иного в ином).
Глас же Собора говорит: «сшедшего с неба». Итак, пусть уразумеет (этот) великий и беспристрастный (муж) сошествие к нам с небес; ибо мы нисколько не разногласим относительно этого понятия, хотя разум здесь открывает и высший смысл, именно, что здесь говорится не о местном нисхождении Божества, всюду сущего и все содержащего, но означается снисхождение к уничиженности нашего естества.
Но в каком бы смысле ни пожелал кто принять сошествие, слово Собора говорит далее: «воплотившегося»; хорошо и это сказано, ибо как соответственнее оно истолковало бы рождение от жены? Ибо Он родился от жены не как есть Бог сам по себе. Сущий прежде творения чрез рождение по плоти не восприемлет самого бытия, но Святым Духом предуготовив вход своей силе и нисколько не имея нужды в вещественной помощи для устроения собственного жилища, по сказанному о премудрости, Он Сам «созда Себе дом» (Притч. 9, 1)
, образовав в человека персть от Девы, персть, чрез которую соединился с человечеством. 10. Итак, где в этих словах (символа) говорится то, что кажется Аполлинарию: «вместо духа, то есть ума, имеющий Бога Христос с душой и телом справедливо называется человеком с неба»? Если позволительно ему произвольно приводить в свою пользу божественные изречения и подобно толкователям снов применять к этому писанию тот смысл, какой захочет, то пусть придает божественным словам такой или другой смысл.
Если же, как говорит Апостол, «бабиих басней» (1 Тим. 4, 7) и «скверных суесловий» (1 Тим. 6, 20) всячески должно отрицаться, то никак не должно дозволять ему согласовать между собою различное и соединять несходное. Но в том самом, чем он вооружается против сказанного, он является скорее споборником нам самим в опровержении его учение, ибо говорит, что и Павел называет первого Адама душой (1 Кор. 15,45)
, соединенной с телом; это он говорит хорошо и за истину. Итак, первый человек «в душу живу», упомянутый Павлом, имел какую-то неразумную душу? Однако история свидетельствует о немалом в нем даре разумения, ибо Богом приведены были к нему животные, а он был виновником изобретения имен, придумывая соответственное и приличное каждому (название). Но и преслушание, и склонность к недолжному, и стыд о сделанном, и умение при обвинениях находить оправдание — все это служит доказательством деятельности ума.
Но для чего же теперь умолчано Павлом о разумности в душе Адама? Не потому ли, очевидно, что вместе с частью поименовывается и остальное, как в словах: «к тебе всяка плоть приидет» (Пс. 64, 3) чрез плоть Давид означает все человечество? И Иаков, переселившийся к египтянам «в седмидесятих и пяти душах» (Втор. 10, 22), не изображается в Писании ни лишенным ума, ни бесплотным в это время. 11.
Но сочинитель говорит, что «второй человек с неба называется духовным (1 Кор. 15, 45), и это означает, что человек, соединенный с Богом, не имеет ума». Но обличение нелепости готово в тех самых словах, кои он предложил. Ибо сказавший: «яков небесный, тацы же и небеснии» (1 Кор. 15, 48), далеко отстраняет нас от такого мнения. Потому что если уверовавшие в грядущего с небес и сами Павлом называются небесными, перенесшими, как говорит, жительство на небеса (Флп. 3, 20)
, и если каков оный небесный, таковы и сии небесные, говорит Апостол; а никто из приявших веру не лишен ума, то совершенно необходимо это сравнительное уподобление почитать доказательством того, что и в Нем по подобию людей есть ум. Ибо «яков», говорит, «небесный, тацы же и небеснии»; так что они необходимо должны признать, что или во всех есть ум, или ни в ком.