Страница 25 из 72
» Если бы Евномий излагал только свои собственные рассуждения, далекие по их тонкости от понимания слушателей, то, быть может, ему и удалось бы увлечь слушателя хитростью слова, так как заключающийся в оном смысл большей частью от него ускользал бы. Но поелику он приводит Божественные изречения, то никто не обвинит тех, кои намерены предложить общеизвестное богодухновенное учение.
Итак, поелику, говорит Господь наименовал Себя дверию, то отсюда следует, что существо Божие удобопостижимо. Но такой мысли не допускает Евангелие, послушаем самого Божественного гласа: «Аз есмь», говорит, «дверь: Мною аще кто внидет, спасется: и внидет и изыдет, и пажить обрящет» (Ин. 10, 9). Какое из сих слов дает познание сущности? Здесь много речений, и каждое имеет свой смысл соответственно значению, но ни одного из них невозможно приложить к понятию сущности, без того, чтобы Божество не представлялось (чем-либо) смешанным из различного.
И какое из вышесказанных выражений могло бы более точно соответствовать утверждаемому им, найти не легко. Господь — «дверь; Мною, говорит, аще кто внидет спасется: и внидет и изыдет, и пажить обрящет». Скажем ли, что сущность заменяется здесь словами «вхождение», или «спасение входящих», или «исхождение», или «пажить», или «обретение»? Но каждое из сих выражений имеет особенное значение и не согласуется с другим.
Ибо с первого раза понятно, что пребывание внутри противоположно исхождению и прочее так же: иное нечто в собственном смысле есть пажить и иное нечто, кроме сего, обретение (пажити). Итак, какое из сих выражений означает сущность Отца? Если даже кто укажет и на все эти несогласные одно с другим по своему значению выражения, и тот посредством всех сих несогласных (выражений)
не означит простой и несложной сущности. Как могли бы быть истинными слова (Писания), что «Бога никтоже виде нигдеже» (Ин. 1,18), и: «Егоже никтоже видел есть от человек, ниже видкти может» (1 Тим. 6, 16), «не бо узрит человек лице» Господне, «и жив будет» (Исх. 33, 20), если то, что внутри двери или за нею или обретение пажити почитать сущностью Отца?
Впрочем, если сего и нельзя признать, то отсюда мы не станем почитать пустым и не имеющим значения по отношению к Господу наименование Его «дверию», ибо Он поистине есть «дверь ограждения» (Пс. 140, 3) и «дом прибежища» (Пс. 30, 3), как Его именует Давид; Он и приемлет входящих через Него, и хранит пребывающих в Нем, и опять изводит через Себя на пажить добродетелей.
И бывает Он всем для спасаемых, дабы соделать Себя пригодным для каждого: и путем, и путеводителем, и дверью ограждения, и домом прибежища, и водою упокоения, и местом злачным, которое Евангелие именует пажитью. Новый же богослов говорит, что Господь именуется дверию по причине познания сущности Отца. Итак, отчего бы ему не извлечь того же самого смысла из наименований: «скала», или «камень», или «источник», или «дерево» и прочих, чтобы множеством странных свидетельств заверить свое учение, так как каждому из них он может усвоить то же значение, какое приписал пути, и двери, и свету?
Я же, наученный богодухновенным Писанием, дерзаю утверждать, что Превысший всякого имени у нас получает многоразличные наименования по различию благодеяний; Он называется светом, когда рассеивает тьму неведения, жизнью, когда дарует бессмертие, путем, когда руководит от заблуждения к истине, так и столпом крепости (Пс. 60, 4), и градом ограждения, и источником, и камнем, и виноградом, и врачом, и воскресением, и всем таковым именуется Он у нас, многоразлично разделяя Себя в Своих к нам благодеяниях.
А прозирающие далее человеческой природы, видящие непостижимое, но просматривающие понятное объясняют именами сущность; ибо Того «Егоже никтоже видел есть от человек, ниже видети может» (1 Тим. 6, 16), они не только с уверенностью думают видеть, но и измерить; а веры — того, что одно соразмерно силе нашего разумения, не видят оком души, предпочитая ей познание путем умозаключений.
Так, слышал я, история осуждает сынов Вениаминовых, которые закона не почитали, а из пращи попадали «ко власу» (Суд. 20, 16); думаю, что слова (Писания) указывают здесь суетность их занятия - на то, что в бесполезном и несущественном были далеко мещущими и ловкими стрелками, а в том, что очевидно полезно, неискусны и небрежны. К сказанному история присовокупляет и о бедствии, постигшем их, - как, предавшись содомскому беззаконию, они были истреблены войском всего народа израильского, вооружившегося против них.
И мне кажется человеколюбивым делом посоветовать новым стрелкам, чтобы они не старались стрелять «ко власу», а дверь веры оставлять без внимания, но, бросив тщетный труд изыскания о непостижимом, не теряли бы ближайшего приобретения, находимого посредством одной веры. 2. Но, обращая внимание на остальное в его сочинении, я недоумеваю, продолжать ли мне далее слово; какой-то ужас объемлет сердце от того, что говорится там.
Ибо он хочет показать, что Сын есть иное нечто, отличное от вечной жизни, которой если не созерцать в Единородном, то суетною окажется вера, тщетным проповедание, излишним крещение, напрасными подвиги мучеников, ненужными и бесполезными для жизни людей труды в поте лица апостольские. Для чего они возвестили Христа, в котором, по Евномию, нет силы вечной жизни?
Для чего уверовавших именовать именем Христа, если для них нет надежды наследовать через Него жизнь вечную? «Ум тех, - говорит, - кои уверовали в Господа, возвысившись над всякой чувственной и умственной сущностью, не может останавливаться и на рождении Сына, но стремится выше оного, горя прежде всего желанием вечной жизни». О чем наиболее сокрушаться мне в этих словах?
О том ли, что они несчастные думают, будто в Сыне нет вечной жизни, или о том, что признают Ипостась Единородного столь низкой и низменной, что, дошедши в (своих) умствованиях до Начала Его, мечтают вознестись своим рассудком выше жизни Сына и, оставив где-то долу рождение Господа, стремиться далее Его вожделением вечной жизни? Ибо сказанное им имеет такой смысл, что человеческий ум, изыскивая познание сущего и вознесшись над чувственным и духовным творением подобно прочему оставляет под собою и в начале сущего Бога Слово; суетливым любопытством ума он проникает и туда, где нет Сына, вступая в область, которая выше жизни Сына, отыскивая вечную жизнь там, где нет Единородного Бога.
Ибо в вожделении вечной жизни, говорит, возносится умом выше Сына, как бы вовсе не находя в Сыне искомого. Но если в Сыне нет вечной жизни, то оказывается лжецом сказавший: «Аз есмъ воскрешение и живот» (Ин. 11, 25), или хотя Он и есть жизнь, но не вечная. Но невечное, конечно, временно, а такой вид жизни общ и бессловесным. Итак, в чем же превосходство истинно сущей жизни, если причастно ей и естество безусловное?
Как Слово будет тожественно с жизнью, если по временности жизни ставить Его в один ряд с естеством бессловесным? Ибо, если по слову великого Иоанна, Слово есть жизнь только, как кажется ереси, временная, но не вечная, а временная жизнь принадлежит и другим, то что следует в заключении? Остается признать, что или бессловесные разумны, или Слово неразумно.
Нужны ли еще нам слова для обличения их нечестивой и злой хулы? В таковых речах (его) не заключается ли скрытого совета отречься от Господа? Если Апостол ясно говорит, что невечное временно (2 Кор. 4, 18), а они видят жизнь вечную в одной сущности Отца, Сына же, отчуждая от естества Отчего, отделяют с тем вместе и от вечной жизни, то что это, как не явное отречение и отвержение веры в Господа, так как Апостол ясно говорит, что уповающие на Христа только в сей жизни суть несчастнейшие из всех (1 Кор. 15, 19)?
Итак, если Господь, хотя и жизнь, но не вечная, то, конечно, (Он) есть жизнь временная и краткодневная, завершаемая настоящим временем, уповающих на которую Апостол оплакивает, как недостигающих истинной жизни. Но просвещенные Евномием, восходя выше сего, несутся мыслями выше Сына, ища вечной жизни в созерцаемом вне Единородного. Что говорить при таком зле, кроме того только, что вызывает плач и слезы?