Страница 11 из 36
В этом тексте трудно разобрать, что является непосредственным откликом на трактат "О хранении сердца" Никифора Подвижника или на "Метод" Псевдо-Симеона, а что—простонародным искажением их наставлений, или же собственной сатирической интерпретацией Варлаама. Во всяком случае, калабрийский философ принял свои открытия очень серьезно и отождествил монахов-безмолвников с еретиками-мессалианами, или "богомилами", тогда очень многочисленными на Балканах. Он направил против них целый ряд полемических трактатов, в которых, отказавшись от излишних нападок на их духовное делание,—впрочем, его интерпретация этого делания была немедленно опровергнута Паламой— развивал свое учение о богопознании, свою концепцию молитвы и мистики. Он проявил серьезные знания всего того, что в восточной мысли могло подтвердить его интеллектуализм и номинализм, в особенности—знание отрицательного богословия Псевдо-Дионисия и спиритуалистической мистики Евагрия. И, наконец, он уточнил свое первоначальное обвинение монахов в мессалианстве: ведь они действительно уверяют, что видят телесными глазами сущность Бога! Читая некоторые места из Варлаама, можно подумать, что это говорит сам Евагрий:
"Приступающий к молитве должен предоставить покой своим чувствам; надо совершенно умертвить страстную способность души, чтобы она не действовала ни одной из своих сил; а также прекратить всякое действие, общее для души и тела, потому что всякое такое становится помехой для молитвы, особенно в той мере, в какой оно связано с телесным усилием, и влечет за собой наслаждение или скорбь, прежде всего в чувстве осязания, самом грубом и неосмысленном из всех ".[47]
Монахи утверждают, что видят самого Бога, но непосредственное видение Бога невозможно:
"Если они полагают свой так называемый умопостигаемый и невещественный свет Самим сверхсущным Богом, сохраняя за Ним невидимость и неосязаемость для всякого чувства, то говоря, что видят его, они считают его либо ангелом, либо самой сущностью ума, когда, очистившись от страстей и от незнания, он видит сам себя и в себе как в собственном подобии Бога; и если то, о чем они говорят, есть одно из этих двух, то нужно, конечно, признать их мыслящими право и согласно с христианским преданием; но если они не называют свет ни сверхсущностной сущностью, ни ангельской, ни самим умом и при этом говорят, что ум видит его как другую ипостась, то я не знаю, что такое этот свет, зато знаю, что его нет ".[48]
Против этих посланий калабрийского философа и написал Григорий Палама свои знаменитые "Триады в защиту священнобезмолвствующих"—сначала в скиту св. Саввы, а позже в Фессалониках. Эти тексты имеют важнейшее значение и являются первым богословским синтезом духовной жизни восточного монашества. Таким образом, нападки Варлаама послужили православной Церкви поводом определить устами человека, в котором она признала своего глашатая, место исихазма в отношении к ее основным догматам о грехе, Боговоплощении, Искуплении и благодати таинств. Этим самым она произвела необходимый отбор, отсеяв явно чуждые ее собственной духовности элементы—в особенности неоплатонический спиритуализм—и утвердила практику и учения, которые могли быть включены в библейскую и христианскую концепцию Бога и человека.
И, наконец, в ответ на обвинение в мессалианстве, отвергая упрек Варлаама, что монахи "видят божественную сущность телесными глазами", византийские соборы XIV в. признали паламитское различение между божественной сущностью и энергиями.
Признание Церковью богословия Григория Паламы прошло через несколько стадий. Та внутренняя политическая борьба, которая в это время раздирала уже шатающуюся Империю Палеологов, отсрочила на несколько лет принятие окончательного решения.
Первым официальным или полуофициальным документом, изданным против Варлаама, был "Святогорский Томос", составленный самим Паламой и подписанный в 1340— 1341 гг. игуменами и монахами святой горы Афон на собрании (синаксис) в Протате Карей. Таким образом, все афонское монашество восстало против номиналистического гуманизма Варлаама и признало в Григории Пала-ме своего авторитетного выразителя. В "Томосе", как и в "Триадах" христианская мистика включена Паламой в божественный замысел спасения. Бог стал действительно видимым, поскольку Царство будущего века уже реально предвосхищается в Церкви, так же как Христос заранее открыл Себя праведникам Ветхого Завета. Вот начало этого важного текста:
"Установления (догматы), едва лишь услышанные и уже всеми совместно признанные и открыто возвещаемые, были таинствами Моисеева закона, и только пророки духовно прозревали в них. Обетованные же святым блага будущего века суть таинства жительства по Евангелию, и прозревать в них дано тем, кто удостоился иметь духовное зрение, и видят они их в малой мере, как бы некую часть залога ".[49]*
Таким образом, христианская святость по существу своему носит характер пророческий: ветхозаветные пророки знали о первом пришествии Христа и возвещали его, новозаветные же знают и возвещают славное второе пришествие Господа; они опытно и в полноте переживают обетования, получаемые каждым христианином в крещении, они являют тайну спасения не только словами, но и самой своей жизнью. Такое пророческое служение особенно характерно для монахов, на которых нападал Варлаам:
"Одни посвящены в таинства собственным опытом—
Другие же—за почтение, веру и любовь к таким людям... Святой Максим, когда пишет о Мелхиседеке, называет эту благодать Божию нетварной и вечно сущей из вечно сущего Бога... Этому обучили нас Писания, это восприняли мы от наших отцов, это познали на своем малом опыте. И об этом писал в защиту священно безмолвствующих честнейший во иеромонахах и брат наш Григорий. Удостоверяем его точное следование преданиям святых... "[50]
Это торжественное заявление афонских монахов стало решающим для исхода спора.
Два собора, созванные, соответственно, в июне и августе 1341 г. в галереях св. Софии в Константинополе, осудили калабрийского философа. Его надежды обрести на Востоке родину древнего эллинизма не осуществились. На Западе его гуманистические дарования и неоплатонические убеждения находили гораздо более широкое признание. Поэтому он предпочел вернуться в Италию. Там он был поставлен в епископы Гераче и в старости преподавал греческий язык Петрарке. Осудив Варлаама, византийская Церковь осудила дух Возрождения.
Однако короткая карьера калабрийского философа в Византии оказалась возможной только потому, что его идеи нашли хотя бы частичный благоприятный отклик в определенных кругах. Тот номинализм, который Варлаам довел до крайних выводов, соответствовал внутренним убеждениям многих византийских гуманистов. Уже в течение весьма долгого времени интеллектуальная элита христианского Востока переживала внутренний кризис, подчас скрытый за строгими рамками византийского образа жизни и внешней верностью догматам "семи Вселенских Соборов", которые интеллектуалы волей-неволей должны были признавать. Но за фасадом кажущегося согласия начиная с IX в. шла постоянная борьба между защитниками светского эллинизма, пытавшимися восстановить в философии традицию неоплатонизма, сохранив максимально возможную автономию по отношению к христианским догматам, и защитниками духовного и богословского учения, стремившегося быть чисто христианским и независимым от древних философов.
Западный человек может быть удивлен—в чем же здесь основание для конфликта? Разве не могли оба течения сосуществовать, предоставляя философии и богословию свойственные им раздельные области? Но такое разделение, допущенное Западом в Средние века, было, однако же, неприемлемо на Востоке. С одной стороны, неоплатонизм, привлекавший византийских гуманистов, был, по существу, религиозной системой и потому предполагал некоторую компетентность в области богословия. С другой стороны, противники светского эллинизма унаследовали от греческих Отцов систему мышления, не допускавшую по самой своей сути никакой деятельности—и в особенности интеллектуальной—вне христианского опыта жизни во Иисусе Христе. Поэтому философия не рассматривалась как автономная область, в которой человеческая мысль могла бы действовать в рамках нехристианских принципов. И мы реально увидели, как в самом сердце исихастской традиции постепенно побеждало монистическое понятие человека—человека всецело падшего и смертного, который весь, душой и телом, призван уже здесь, на земле, вкусить зачатки грядущего обожения.