Святой Григорий Палама и православная мистика

Для Максима же, наоборот, человеческая энергия, или воля, во всей полноте присуща Иисусу Христу, и спасение чело­века—в ее полном и свободном соответствии энергии или воле божественной: все христиане, соединяющиеся в таинствах и мистически со Христом, связыва­ющие себя с Его человеческой волей, соединяют себя и с Его волей божествен­ной. И когда в тексте, приведенном выше, Максим говорит, что "все, кто до­стоин Бога, обладают во всем одинаковой с Ним энергией", он не отрицает реальности их человеческой природы, а утверждает, что в обожении они свою энергию приводят в соответствие с энергией Бога и приемлют ее в себя.

Прежде чем завершить рассказ о великом святоотеческом периоде—Григории Нисском и Максиме—следует отметить, что оба эти учителя принадлежат к "исихастской" традиции, понимаемой в широком смысле. Как убедительно по­казал В. Йегер (W. Jaeger), духовное и мистическое учение Григория дополняет те внешние правила дисциплины, которые установил для монахов в Малой Азии его брат Василий Великий. По его представлению, Моисей—прежде всего мо­нах-созерцатель, который "сам себя на сорок лет изгоняет из человеческого общества и, живя один, отрешившись от всех забот, в безмолвии (исихии) сосре­доточивает свой взор на созерцании вещей невидимых".[30] И Максим, испытав­ший глубокое влияние Евагрия, оставил нам не только сложные богословские трактаты, но и духовные сочинения, в которых он проявил себя как учитель непрестанной молитвы, которая в VII в. уже была на Востоке традиционной. Таким образом, последующая духовная жизнь Византии унаследовала от Отцов их богословие и молитву не как две различные сферы, но как единое целое, доступное созерцанию каждого христианина, каков бы ни был его культурный или интеллектуальный уровень.

Симеон Новый Богослов (949-1022)

Симеон, монах Студийского монастыря, а затем игумен монастыря святого Маманта в Константинополе, занимает совершенно особое место в истории восточнохристианской духовной жизни. С одной стороны, он принадлежит к вели­кому мистическому течению практиков Иисусовой молитвы, традиции которых он полностью воспринял, с другой стороны—его сильная и неординарная лич­ность сказывается почти в каждой написанной им строке. Он один среди всех православных средневековых мистиков открыто говорит о собственном внутрен­нем опыте, описывает собственные видения, не боится противопоставить духов­ный опыт мистической жизни определенным традиционным церковным уста­новлениям.

Когда речь идет об обучении молитве, большая часть аскетических и духов­ных сочинений христианского Востока носит безличный характер, что нередко отмечалось. Например, Иоанн Лествичник или даже Максим Исповедник, когда учат молитве, никогда не говорят о самих себе: они осознают свою принадлеж­ность к определенной духовной школе, школе Церкви. И даже смело говоря то, чего другие не говорили, они утверждают, что их оригинальные высказывания являются лишь новой формой выражения той же традиции. Симеон, по сути, не является исключением из этого правила; но сам он до такой степени потрясен фактом личной встречи с Богом, что меньше других думает о том, чтобы придать своим сочинениям традиционную форму. В этом отношении он похож на вели­ких западных мистиков.

В трудах Симеона особенно важны два момента:

1. Утверждение первостепенное™ духовного опыта, особенно при описании собственного обращения.

2. Ярко выраженный реализм христоцентрической мистики, в особенности реализм сакраментальный.

Приведем выдержку из Беседы Симеона, касающуюся его собственного мо­нашеского призвания.

"Ты извлек меня из того блата наверх и поставив на землю, передал одному рабу и ученику Своему [Симеону Благоговейному, духовному отцу Симеона Нового] ...он проведет тебя к источникам и омоет там... Он с большим трудом повел меня к источникам, то есть к Божественным Писаниям и божественным заповедям Твоим: а я как слепой... нудил себя следовать за ним... В один день, когда я бежал на источник воды, встретил меня на пути Ты, опять тот же, что и прежде извлек меня из нечистоты. Тут в первый раз блеснул Ты в слабые очи мои пречистым сия­нием божественного лица Своего... С тех пор благоволил Ты, снисходительнейший, чаще приходить ко мне, в то время когда я стоял у источника, брал голову мою и погружал ее в воду, и давал мне видеть чаще свет лица Твоего,—и тотчас отлетал, делаясь невидимым, и не давая мне понять, кто был Ты...

Ты, наконец, сподобил меня увидеть и некое страшное таинство. Однажды, когда Ты, пришедши, орошал и омывал меня, как мне казалось, водами и много­кратно погружал меня в них, я видел молнии, меня облистававшие, и лучи от лица Твоего, смешивавшиеся с водами, и видя, как омываем был водами световидней-шими и блестящими, пришел в исступление...

Проведши так благодатию Твоею довольное время, я опятьувидел другое страш­ное таинство. Я видел, что Ты, взяв меня, восшел на небеса, вознесши и меня с Собою, —не знаю, впрочем, в теле ли Ты возвел меня туда, или кроме тела, Ты один то знаешь, сделавший сие...

Пришед в себя, я нашел себя плачущим и дивящимся скорбному обнищанию свое­му. Потом, немного спустя после того, как я стал долу, Ты благоволил показать мне горе, на небесах отверзшихся, лице Свое, как солнце, без образа и вида. Впрочем, и тогда Ты не дал мне познать, кто Ты был. Ибо как можно было мне познать Тебя, когда Ты не сказал мне ничего, но тотчас скрылся ?

Я... все искал и искал со слезами увидеть Тебя. Когда наконец, подавленный печа-лию и скорбию, я забыл всецело и себя самого, и мир весь, и все, что в мире, не держа на уме совершенно ничего из всего видимого; тогда опять явился Ты, невидимый, неосязаемый, неуловимый. Я чувствовал тогда, что Ты очищал ум мой, открывал пространнее очи души моей и давал мне видеть славу Твою обильнее, и что сам Ты увеличиваешься паче и паче и блистанием паче и паче расширяешься... О Владыка, мне казалось, что Ты—недвижимый грядешь, неизменяемый увеличиваешься, не имеющий образа приемлешь образ... Ты сиял чрезмерно и, как мне казалось, явялся весь во мне всём, видевшем добре. Когда я спросил Тебя, говоря: о, Владыко, кто Ты ? тогда Ты в первый раз сподобил меня, блудного, услышать и сладчайший глас Твой, и столь сладко и кротко беседовал со мною, что я пришел в исступление, изумлялся и трепетал, помышляя в себе и говоря: ...как и за что удостоился я таких благ? Ты сказал мне: Я—Бог, соделавшийся человеком, по любви к тебе. Так как ты взыскал Меня от всей души, то се отныне будешь ты братом Моим, и другом и сонаследником"?[31]

Поэт и мистик одновременно, Симеон живо и образно выражает сущность христианского опыта: общение с Недосягаемым и знание Непознаваемого, став­шее возможным благодаря воплощению Слова, вырывающего тварь из греха и дарующего ей божественную жизнь. Это именно то, что позже выразит Палама различением в Боге сущности и "энергий". Симеон ограничивается утвержде­нием сущностной трансцендентности, описывая трепет твари перед Тайной и в то же время настаивая на факте откровения и благодати, факте видения лицом к лицу, дарованным Богом Живым в Иисусе Христе.

Всю свою жизнь Новый Богослов вступал в конфликты с церковными влас­тями. Последние с подозрением смотрели на этого монаха—на его видения, на неистовость, с которой он защищал древнюю монашескую практику исповедываться перед простыми монахами, не имеющими священнического сана (эта ис­поведь была, впрочем, совершенно отлична от таинства покаяния), и на то, что он сомневался в действенности крещения, если оно не приносило плодов.

Вся жизнь Симеона—наглядное свидетельство конфликта между пророчест­вом и священством, между опытом и установлением, конфликта, известного и многим другим святым, например "Убогому" из Ассизи на Западе. У Симеона, однако, был несомненный богословский разум и глубокая проникнутость Свя­щенным Писанием. И в приведенном выше отрывке многое созвучно апостолу Павлу. Его постоянное противодействие любой механически воспринятой са­краментальности—недостатку, впрочем, в целом чуждому христианскому Вос­току—не приблизило его ни к "интеллектуалистской" мистике Евагрия, ни к не­оплатоническому спиритуализму. Таинства Церкви составляли неотъемлемую часть его духовного мира, и его молитвы перед Причастием и после него—одни из наиболее живых и реалистических в православном молитвослове.