Страница 50 из 56
287
По сути дела, св. Григорий Палама в этих словах намекает на то, что богословие его оппонентов ничем не отличается от арианского. Ср. слова Ария в «Фалии» («Талии»), приводимые св. Афанасием Александрийским: «Первоначально, когда нет еще Сына, есть Бог Отец. Потом не–сущий Сын осуществился по Отчему изволению, и есть единородный Бог, и чужд тому и другому; как Премудрость стал Премудростью по изволению премудрого Бога». Свят. Афанасий Великий. Творения. Т. 3. М., 1994. С. 109.
288
Подобное обозначение христиан (τού χριστωνύμου γένους) встречается у св. Иоанна Дамаскина. В русском переводе: «названный по имени Христа народ». См.: Преподобный Иоанн Дамаскин. Три защитительных Слова против порицающих святые иконы или изображения. Сергиев Посад, 1993. С. 117.
289
Ср. рассуждение св. Иоанна Дамаскина: «Бог именует еще не сущих как сущих, и будущее созерцает и судит как уже совершившееся. Ибо, как судья справедливо наказывает уже согрешившего — и если не накажет, будет несправедлив, — и не сам он является причиной греха или кары наказуемого, но выбор согрешившего, так и Бог, видя будущее как уже совершившееся, судил, чтобы он (диавол. — А. С.) возник и, если сделается зол, был наказан Им. Поэтому Он и сотворил его, и сотворил благим — тот же сам по собственному выбору стал злым и сам для себя сделался виновником кары, а вернее, сам себя карает, домогаясь того, чего нет. А что не предвидение Божие было причиной того, что диавол стал злым, ясно — ведь и врач, который предвидит будущую болезнь, не есть причина болезни, но причина болезни — расстройство, а предвидение врача — признак учености, и причина предвидения — то, что так должно случиться». Преподобный Иоанн Дамаскин. Христологические и полемические трактаты. Слова на Богородичные праздники. М., 1997. С. 52.
290
Такое подчеркивание различия этих двух аспектов деятельности Бога (τό δημιουργείν отличается от του προγινώσκειν) при их, конечно, несомненной связи характерно уже для раннего христианского богословия. Так, Климент Александрийский соотносит оба этих аспекта со второй Ипостасью Святой Троицы, говоря, что именно к Ней относятся слова в Быт. 1, 1. Она есть та Премудрость, о Которой глаголали все пророки, а также о Которой изрекал и Учитель всего приведенного в бытие (ό τών γενητών απάντων διδάσκαλος) и Участник Совета Божия, Который заранее предуведывает обо всем (ό σύμβουλος του Θεού τοΰ τα πάντα προεγνωκότος). См.: Clement d'Alexandrie. Les Stromates. Stromate VI. Ed. par P. Descourtieux // Sources chrétiennes. № 446. Paris, 1999. P. 178.
291
На наш взгляд, именно так следует переводить эту трудную фразу (δημιουργούμενα άνάρχως, ώς άνάρχως αυτού δημιουργούντος). Она представляет собой reductio ad absurdum, ибо с христианской точки зрения подобное утверждение совершенно нелепо. Ср. слова св. Мефодия: «Поэтому, о человек, не утверждай, будто что–нибудь существует само собою, вместе с Богом. И не пожелай отнимать и уменьшать величие силы Его. Ведь Он дал бытие тому, что не существовало раньше, и (ничто) не является безначальным». Святитель Григорий Чудотворец и святитель Мефодий. Творения. С. 388–389.
292
В этой последней фразе св. Григория Паламы (των τρίων θείων υποστάσεων συμφυώς και αίδίως έχομένων άλλήλων και άφύρτως περιχωρουσών εις άλλήλας) тезисно сформулирован один из главных пунктов святоотеческого учения о Святой Троице. Ср.: «Троица нераздельна и славою и вечностью не делится и не различествует. Точно так же и богоначальные Ипостаси и не прелагаются, и не переходят одна в другую, но каждая из Них пребывает неизменною, и неслиянною, и вечною». Святитель Никифор Константинопольский. Ч. 1. Сергиев Посад, 1904. С. 113.
293
Ср. рассуждение святителя: «Бог совершенно невместим, хотя и находится повсюду. Общая же Божественная сила и энергия триипостасной природы творит вовне и делится на тысячи, ибо Бог всемогущ. Итак, многие через нее соединяются с Богом, многими различными способами приобщаясь Ему». Святитель Григорий Палама. Феофан. С. 66.
294
В данном случае св. Григорий Палама выражает одну из главных интуиций всего православного миросозерцания. Ср.: «Дерзкой может показаться даже сама мысль, что цель нашей жизни заключается в том, чтобы стать богами по благодати. И однако ни Священное Писание, ни Отцы Церкви не скрывают от нас этой цели… Мало только усовершать себя, становиться совестливее, справедливее, целомудреннее, мудрее. Все это, безусловно, необходимо, но не в этом глубочайший смысл нашей жизни, та конечная цель, для которой Творец создал нас. А в чем же? В единении с Богом, в обожении как истинном единении: не нравственно–внешнем и не сентиментально–надуманном». Архимандрит Георгий. Обожение как смысл человеческой жизни. С. 6. Развивая этот один из важнейших моментов православного вероучения, отцы Церкви часто опирались и на 2 Петр 1, 4. В частности, такая опора на это место Нового Завета констатируется у преп. Макария Египетского и преп. Максима Исповедника. См.: Larchet J.–C. La divinisation de l'homme selon saint Maxime le Confessuer. Paris, 1996. P. 35, 37, 84, 164, etc. Интересно отметить, что свт. Феолипт, один из учителей св. Григория Паламы, тесно увязывает обожение с практикой аскезы: согласно его учению, соблюдение заповедей, упорное пребывание «в рае молитвы» (έν τω παραδείσω της προσευχής) и т. д.
позволяет Богу удалить христианина от всяких сластолюбивых наслаждений плоти, приготовить его для того, чтобы он был мертвым для страстей и греха и соделать его причастником Божией жизни (της θείας ζωής μετοχόν σε καθίστησιν). Причем, как подчеркивает свт. Феолипт, именно вочеловечивание Бога Слова соделало нас общниками Его Божества, хотя мы и не совершили ничего благого. См.: Theoleptus of Philadelphia. The Monastic Discourses. P. 362, 374. Сам же св. Григорий Палама в «Феофане» разъясняет эти слова первоверховного Апостола так: «Видишь, что дар заключается в обетовании тем, кто живет по Христу? Кто же пообещает кому–нибудь что–то, что всем присуще от рождения? Божественный Максим говорит: "Бог нас сотворил для того, чтобы мы стали причастниками Божественной природы". Ведь мы прежде не были такими и вместе с тем не сотворены от рождения общниками ее». Святитель Григорий Палама. Феофан. С. 61. Эти слова святителя предполагают и мысль, что обожение есть такой дар, который непременно требует и встречных усилий человека.
295
Данная фраза (ει και τρόπον έτερον) указывает, возможно, на то многообразие и многообилие Божественных энергий, о которых речь шла выше.
296
Эти рассуждения св. Григория Паламы выдержаны опять в духе святоотеческого отрицательного богословия. Особенно здесь чувствуется влияние Дионисия Ареопагита, в учении которого «отрицательное богопознание противопоставляется положительному как более совершенное; незнание (άγνωσία), к которому оно приводит, ставится выше знания, как немудрое Божие, которое стало премудрее человеков (1 Кор. 1, 25)». Кроме того, «различие положительного и отрицательного богословия сказывается в самой противоположности их направления. Утвердительный путь соответствует божественному нисхождению, обнаружению божественной Причины в причиненном: о творениях утверждается их теофанический характер, в меру их аналогии непознаваемой Причине; они становятся "провозвестниками божественного Молчания", "сияющими светами, указующими присутствие Обитающего в неприступных местах". Отрицательный путь, следующий противоположному направлению, соответствует восхождению твари к Богу — от известных и познаваемых причиненных к неведомой и непознаваемой Причине; о Боге отрицается все познаваемое и, следовательно, все сущее, начиная с низших и кончая самыми высшими определениями.
Этот путь, в противоположность утвердительному богословию, не есть познание Причины, открывающейся в причиненном, но исхождение из причиненного, то есть из всего сотворенного, к скрытой Причине, пребывающей вне своих обнаружений, мистический опыт о Боге вне творений, вне Его теофаний, достижимый лишь путем экстаза, предвосхищающего θέωσις». Лосский В. Η. Богословие и Боговидение. С. 55, 61.
297
Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994. С. 189. Согласно Дионисию, мы обращаемся к Богу, давая Ему имена, или, более точно, пользуясь теми именами, которые открывает нам Сам Бог. Однако эти имена, несмотря на свою, так сказать, «Богооткровенность», не раскрывают перед нами естества Божиего, как оно есть само в себе, но являются лишь «путями», посредством которых Бог обнаруживает Себя доступными для человека способами. В данном случае Дионисий развивает мысли святых каппадокийских отцов. См.: Louth A. Denys the Areopagite. Wilton, 1989. P. 78.